litceysel.ru
добавить свой файл
1 2 3 4
Шпет Густав Густавович


ГЕРМЕНЕВТИКА И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ


Публикуется по изданию: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989. М., 1989; Контекст. 1990. М., 1990. Контекст. 1991. М., 1991. Деление на части соответствует данному изданию. Нумерация страниц сохранена для удобства использования (номер внизу страницы)

Сканирование, OCR и распознавание - Александр Воробьёв http://avorhist.narod.ru/|| avorhist@rambler.ru


ПРЕДИСЛОВИЕ


В моих работах по методологии истории накопился значительный материал, который я не хотел бы прямо вводить в содержание соответствующих исследований во избежание излишней громоздкости и пестроты их. Часть этого материала, связанного с историей герменевтики как наукообразной дисциплины, я счел полезным напечатать в виде предлагаемой монографии, имея в виду, с одной стороны, опереться на этот материал в подготовляемом мною третьем томе моих исследований по методологии истории, а с другой стороны, питая надежду, что предлагаемая книга может оказаться интересной и не бесполезной также для историков, филологов и историков литературы.

Я не имел в виду дать систематическую историю вопроса; повторяю, эта работа - остатки от материалов, приготовлявшихся для других целей, где экскурс в область герменевтики был только вспомогательным средством. Не столько задачи истории я преследую, сколько задачу уяснения последовательного возникновения и развития основных постановок вопросов в герменевтике - от их эмпирически-практических формул до их принципиального и философского обоснования. Осветить философское и методологическое значение приемов герменевтики и их роль в развитии наук о слове, показать, какие перспективы раскрываются для философии при принципиальном углублении этой темы, сохраняя за собою возможность раскрыть вытекающие отсюда следствия в названном третьем томе исследований, посвященном принципам исторического познания,- только в этом и состояла моя задача при выделении имевшегося у меня материала в отдельную работу.



Помещенная мною "вместо введения" статья "История как предмет логики" определяет мою общую позицию в вопросе и имеет целью показать, в каком направлении следует понимать последующее изложение.


Москва

Г. Шпет


1

Если мы проследим хотя бы в основных чертах и лишь в главных моментах раскрытие и осуществление идеи герменевтики, мы достигнем двух целей: 1) из развития содержания герменевтики мы узнаем проблемы, которые подлежат нашему анализу, 2) из указания того места, которое занимают эти проблемы в современном


231


философском сознании, мы увидим, как и почему решение этих проблем должно привести к радикальному пересмотру задач логики и к новому освещению всей положительной философии.

Из самого существа герменевтических вопросов понятно, что они должны были возникнуть там, где зарождается желание отдать себе сознательный отчет в роли слова как знака сообщения. Первая постановка этих вопросов, равно как и попытки частного, прикладного решения их, возникают в тесной связи с вопросами риторики, грамматики и логики, с одной стороны, и в связи с практическими потребностями педагогики, морали и даже политики, с другой стороны. Так, в особенности и, прежде всего Гомер сделался предметом истолкования в школах, и, по-видимому, не только грамматического, но и нравственного; естественно, он и на всю жизнь грека, как о том свидетельствует, между прочим, Платон (Resp. X, 606 е), оставался источником его моральных и политических принципов, применение которых требовало не только простого воспроизведения стихов, но и толкования их. Очень рано, по-видимому, уже с конца VI в.1, начинается и собственно "ученая" эксегеза национальных поэм, искавшая некоторого скрытого - аллегорического, морального и физического - смысла (tas hyponoias) мифов и изображений Гомера. Таким образом, софисты, выступавшие как учителя высшего образования, в частности ораторского искусства эксегеза 1 и вообще риторы продолжали и расширяли дело этих первых "эксегетов", но зато софисты, может быть, впервые связывают вопросы истолкования для практических целей с теоретическими вопросами языкознания и в особенности с проблемою правильности языка 3. Вопрос о nomoi или physei не был вопросом о происхождении: nomoi и physei не значат "по соглашению" или "естественно" возник язык, а значат "закономерно" ли (nomoi) или "случайно" (physei) слово обозначает тот или иной предмет. От этого и у софистов, и у Платона ("Кратил") вопросы о значении слов и об истолковании связываются с проблемами познания и логики. Для Платона,- как это видно в особенности из "Софиста",- вопрос о словах, мыслях и вещах (legomena, noemata, onta) был одним связанным вопросом,- в таком же виде этот вопрос трактуется и у Аристотеля 4. В частности, Peri hermeneias тесно примыкает к мыслям Платона 5, и это его сочинение совершенно основательно отнесено к логике, так как здесь у Аристотеля речь идет только о формах выражения мысли, именно о логических формах суждений со стороны их истинности или ложности, а не об истолковании или понимании, и не о приемах достижения того или другого. Наконец, стоики, неразрывно связывавшие вопросы логики и грамматики 6, хотя, по-видимому, не занимались "искусством интерпретации", тем не менее, в их среде было положено начало (Кратет) тому направлению (аномалистов), которое впоследствии играло такую большую роль в толковании текстов.



В свою очередь, жизнь выдвигала новые как практические, так и научные требования. Знакомство с Востоком и сношения с


232


ним требовали умения переводить. С другой стороны, язык продолжавшего оставаться национальным учителем Гомера становился все более трудным для непосредственного понимания. Нельзя упускать из виду также, что уже самое простое "воспитательное" толкование Гомера было связано не только с формально-грамматическим анализом поэм, но и с некоторого рода материально-моралистическим истолкованием. Точно так же и здесь под влиянием рационалистической философской и исторической (уже Гекатей) критики к этому практическому интересу присоединяется теоретически научный интерес к истолкованию традиционного религиозного мировоззрения и гомеровско-геосиодовской мифологии. Опять и здесь сношения с Востоком создавали большой простор для критики и интерпретации. Во всяком случае, в III в. ясно намечаются уже три определенных течения в истолковании мифов: моралистически-психологическое, аллегорическое (стоики) и эвгемеризм (историческое).


Эллинистическая образованность со своим ярко выраженным "филологическим" характером, своими двумя главными центрами - Александрией и Пергамом - представляет два разных герменевтических направления - аналогисты и аномалисты 7, которые если и не закладывают основания специальной науки об истолковании, то, во всяком случае, ищут общих и принципиальных оснований в свое оправдание,- это была "противоположность герменевтических направлений,- как отмечает Дильтей,- которая имеет, однако, всемирно-историческое значение"8.

Вместе с эллинизацией Востока совершалась ориентализация эллинства. Та же Александрия оказалась центром, из которого восточная мудрость экспортировалась в Европу. Переводы книг Ветхого Завета на греческий язык ставили новые вопросы о технике такой работы и об искусстве интерпретации, хотя, по-видимому, нет следов того, чтобы идея специальной дисциплины герменевтики была осознана александрийскими учеными раньше 9, чем явилась потребность в толковании и объяснении нового учения христианства,- не только Нового Завета, но, может быть, даже в особенности, Ветхого Завета 10. Христианство надолго отвлекло ученые умы от исследования античной литературы и науки и направило все их усилия на изучение Библии и богословия. Таким образом, герменевтика как самостоятельное учение конструировалась, прежде всего, в качестве дисциплины, вспомогательной для богословия. Уже в первых богословских школах обнаруживается различие герменевтических направлений. В I и II вв. складывается александрийская богословская школа с решительным тяготением к так называемому аллегорическому 11 истолкованию Священного Писания 12. Напротив, возникшая к концу III в. антиохийская школа выдвигала толкование "дословное" - грамматическое и историческое (наиболее выдающийся представитель школы - Иоанн Златоуст, ум. 407). Различие этих двух направлений можно констатировать затем вплоть до нашего времени, хотя со вто-


233


рой половины XVIII в. вместе с развитием исторической науки 13, по крайней мере, в научном богословии берет решительный перевес второе из названных направлений 14.



Сущность так называемого аллегорического истолкования обыкновенно видят в том, что в истолковываемых словах наряду с прямым смыслом, всем доступным, допускается еще другой смысл, не всем и не всегда доступный, более глубокий (hyponoia) и, по большей части, мистический. Но если мы обратимся к представителям этого направления, мы увидим, что в действительности, по большей части, они допускают наряду с прямым смыслом не один еще более глубокий смысл, а два, три и больше. Так, например, Ориген различает все три смысла; Иероним - исторический, тропологический и духовный; Григорий Великий - то же количество (исторический, типический и моральный); бл. Августин- secundum historiam, allegoriam, analogiam, aetiologiam (De Gn. с. 2; истолкование "сообразно истории [т. е. содержанию], аллегории, аналогии, этиологии"); схоластика обычно различает четыре смысла (исторический, аллегорический, тропологический и анагогический), так, Бонавентура насчитывает один смысл буквальный и три "духовных": анагогический, аллегорический и тропологический (моральный), чему обоснование он видит в том, что Бог един, но в трех лицах (первый относится к Отцу, второй - к Сыну, третий - к Духу Святому); точно так же различает Фома: смысл буквальный или исторический, состоящий в том, что обозначают сами слова, и три духовных смысла, составляющих значение самих предметов, названных в словах,- аллегорический и вытекающий из него же - моральный, указывающий, как мы должны вести себя, и анагогический, относящийся к "предметам вечной славы" 15; тот же Бонавентура, впрочем, насчитывает и семь смыслов (соответственно семи печатям Апокалипсиса), - к прежним еще: символический, синекдохический 1 и гиперболический, т. п. 16 Лучший пример того, до какого логического уродства можно дойти в поисках затаённых смыслов, даёт кабалистика.

Принимая всё это во внимание, я думаю, целесообразнее традиционное название: аллегорическое направление в герменевтике заменить характеристикой, подчеркивающей допущение нескольких смыслов в словах и выражениях, в противоположность направлению, которое допускает один определенный смысл. Такое противопоставление, как мы увидим, имеет принципиальное значение, и здесь, поэтому мы наталкиваемся уже на первую проблему, которую ставит перед нами рассмотрение герменевтики в её истории. Дело в том, что в основе рассматриваемого различия направлений лежат уже разные скрытые предпосылки: именно само понятие смысла здесь предполагается или как нечто предметно-объективное, или как психологически-субъективное. В первом случае слово как знак, подлежащий истолкованию, указывает на "вещь", предмет и на объективные отношения между вещами, которые вскрываются путем интерпретации, и сами эти



234


объективные отношения, очевидно, связывают сообщающего о них; во втором случае слово указывает только намерения, желания, представления сообщающего и интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов, поскольку это соответствует его намерениям. Само собою понятен и критерий правдивости для сообщений первого рода; его, собственно, нет при предпосылке второго типа, или он необходимо должен полагаться в каких-либо особенностях самого же субъективно-психологического переживания, так, например, он полагается в особого рода переживаниях, вроде наития, вдохновения, бого-вдохновенности и т. п., другими еще словами можно сказать, объективную достоверность сообщаемого при рассматриваемой предпосылке приходится видеть в непроизвольности, бессознательности или подчиненности воли и сознания сообщающего чему-то высшему и не подлежащему уже сомнению и критике.

Разумеется, предметно-объективное толкование не исключает того, что слово, сообщающее о предмете и отношениях, указывает в зависимости от обстоятельств преимущественно то на то, то на другое содержание в предмете и на разные его стороны, в том числе и на те отношения (психологические и другие), в которых стоит сообщающий к сообщаемому, но все это только "части" некоторой объективной полноты, а не многообразие смыслов и значений. До известной степени - и прямо против самого себя - это вынуждено признать и субъективно-психологическое направление, так как оно ищет себе оправдания в существовании тех ассоциативных переносов, которые лежат в основе фигуральной речи: образов, тропов, действительно аллегорий и т. д., т. е., другими словами, оно само как бы признает, что нет объективных оснований для обозначения разных значений одним знаком, что это, следовательно, является только случайным результатом истории и психологии языка. Принципиальная проблема, которая связана со всем этим, состоит в следующем: если мы можем различать много смыслов, сообразно большому количеству ассоциативных связей, их групп и переносов, так что, в конце концов, приходим к произвольному конструированию смыслов и значений, то, как же понимать не только раздвоение, но даже раздробление самого акта или "способности" понимания этих разных смыслов? Или если "способностей" понимания не несколько, а она одна, то, как мы приходим к тому, что, сталкиваясь с разными сторонами предмета, мы через разное содержание, тем не менее, приходим к пониманию одного предмета?



Ориген.

Насколько однозначная интерпретация на первых порах кажется простой и естественной, скрывая за своей простотою действительную сложность герменевтических проблем, настолько же сложность многозначной интерпретации с самого начала требует себе оправдания и обоснования. Нисколько неудивительно поэтому, что первые попытки теоретического оправдания приемов


235


герменевтики мы встречаем у представителей многозначной интерпретации.

По-видимому, первым опытом христианской герменевтики является четвертая книга в сочинении Оригена "О началах"17. В основе представлений Оригена лежит убеждение, что слова действительно обозначают реальные вещи и отношения, но как существует принципиальное различие между самими этими вещами, так оно существует и между тем, что подразумевается под словами, и оказывается поэтому, что слово обладает многообразным смыслом. В представлении Оригена о вещах нетрудно уловить отзвук своеобразно преломленного и искаженного платонизма. С одной стороны, он различает тела, а с другой - субстанцию, "которую как кто хочет, так и называет; греки называют ее asomaton, т. е. бестелесной, божественное же Писание называет ее невидимой" 18. Но так как, далее, в Евангелии сказано, что Христос создал все видимое и невидимое (Колос. I, 16), то это значит, "что и в созданиях есть некоторые невидимые по своему свойству субстанции. Но последние, несмотря на то, что сами - не телесны, однако пользуются телами, хотя сами выше телесной субстанции". Несмотря на грубый спиритуализм такого представления, оно еще не предрешает многозначного истолкования речи, изображающей такую действительность. Так же не предрешает его и допускаемая Оригеном особая способность для постижения в сфере чистой интеллектуальности (intellectualia) 19. Но положение вещей запутывается, и притом именно в сторону субъективно-психологическую, когда мы пожелаем отдать себе отчет, как же реально совмещаются эти два рода действительности? Тут мы необходимо должны прийти к признанию одной из них "невидимою", "непостижимою" и т. п. и,- такова уж логика этого типа дуализма,- к признанию особого рода способностей для постижения каждой из действительностей, в которых мы живем. А затем Ориген только последователен, когда приходит к утверждению также особой способности для понимания и словесного выражения чистой интеллектуальности: этим особым "божественным чувством", по его словам, также "нужно слушать то, что мы говорим, и рассматривать то, что мы пишем" (cap. 37). Так как, естественно, невидимое невидимо и непознаваемое непознаваемо, то оно "не может быть выражено вообще никакими словами (sermonibus) человеческого языка" (cap. 37). Тут мы и получаем полное освобождение для субъективной интерпретации: "этого критерия и нужно держаться при понимании божественных писаний, т. е. то, что говорится, нужно оценивать (censeantur) не по ничтожеству речи (non pro vilitate sermonis), a по божественности (pro divinitate) Св. Духа, который вдохновляет к их написанию" (ibid.; ср. cap. 6, 7).



Если написание требует божественного вдохновения, то было бы странно не признать, что такое же вдохновение требуется и для чтения и интерпретации написанного: "если, конечно, нет недостатка в усердии, и есть учитель, если исследование ведется,


236


как то подобает божественному, т. е. благоговейно и благочестиво, и если при этом больше всего надежды возлагается на божественное откровение,- так как для человеческих чувств это, конечно, и трудно и темно,- тогда только может быть тот, кто так ищет, найдет то, что можно найти" (cap. 9). "Внутренний смысл как смысл божественный" открывается "только при посредстве благодати" (per tantummodo gratiam revelatur) (cap. 10).

После этого для существа вопроса представляется уже неважным, как Ориген фактически осуществляет свои принципы интерпретации. Интересно только отметить как непоследовательность многозначной интерпретации: Ориген различает три смысла в Священном Писании - обычный и исторический (communem et historialem intellectum), душу Писания и Дух (anima et spiri-tus),- "как человек, говорят, состоит из тела (corpus - soma), души (psyche) и духа (pneyma), так и Священное Писание, данное божественной щедростью для человеческого спасения" (cap. 11). Но оказывается, эти три смысла скрываются не за всяким словом, как, нужно думать, троякий состав присущ каждому человеку. Этим, конечно, открывается еще больший простор произволу в интерпретации, но зато в этом же признании обнаруживается некоторое чувство того, что все же слово должно иметь один смысл. Так, с одной стороны, "в Священном Писании не всегда находится то, что мы называем телом, т. е. историческая последовательность смысла... а есть такие места, где нужно подразумевать только то, что мы называем душою или духом" (cap. 12) 20, а с другой стороны, "мы ясно устанавливаем, что в большинстве случаев можно и нужно прибегать к истине истории... Гораздо больше есть такого, что сообразно истории, чем того, что содержит только духовный смысл" (cap. 19).



Августин

Бл. Августин в своей "De doctrina Christiana" дает уже нечто вроде учебника библейской герменевтики, построенного по схеме учебника риторики21, и хотя - как подобает учебнику - здесь нет собственно анализов и обоснований, а только, так сказать, результаты, тем не менее, из разделений и определений Августина видно, что значительную часть вопросов, связанных с проблемами знака, значения, смысла, и их понимания и истолкования, он ясно видел перед собою и продумал их. Но та же заинтересованность в практической роли истолкования, которая мешала александрийцам, не дала и Августину уяснить чисто научное, теоретическое значение этих вопросов.


Свое изложение в "De doctrina Christiana" ("О христианской науке") Августин начинает с разделения, которое, по моему убеждению, должно быть положено в основу классификации наук, но которое до сих пор не продумано до конца во всем своем принципиальном значении ни философией, ни, в частности, логикой. Всякое учение, утверждает он, относится или к вещам, или к знакам; но вещи изучаются через посредство знаков. В собственном смысле вещью он называет то, что не применяется для обозначения чего-нибудь другого; напротив, знаками что-нибудь


236


обозначается, например, слова, но ясно, что и другие вещи могут служить знаками, так что даже одна и та же вещь может выступать перед нами то как вещь в собственном смысле, то как знак22. Знак поэтому есть вещь, которая не только сообщает свой вид чувствам, но еще вводит с собою что-нибудь в мышление23.

Знаки бл. Августин разделяет на собственные (propria; толкуются proprie, historice ["в собственном смысле, по содержанию"]) и переносные (translata; толкуются iigurate, prophetice ["образно, пророчески"], III, 12); собственные употребляются для обозначения вещей, для которых они изобретены, переносные - "когда сами вещи, которые мы обозначаем собственными словами, употребляются для обозначения чего-нибудь другого"24. Нельзя отказать в ясности и даже некоторой тонкости этому определению. Но оно обязывает к выводам, в преследовании которых Августин уже не обнаруживает нужной устойчивости.



Во-первых, при таком определении переносных знаков ясно, что для их понимания необходимо знание и изучение самих реальных отношений, каковой вывод и делает Августин, подчеркивая необходимость для понимания Священного писания знаний в области истории, географии, физики, астрономии и под. (II, 28- 30), а равным образом, диалектики,- (которая, хотя не учит истинности значений, но дает правила, связи истин. Ibid. 31 sq),- и логики (scientia definiendi, dividendi atque partiendi-["умение определять, членить и разделять"], 33), и арифметики (38). Однако, несмотря на то, что даже в диалектике и логике отношения понимаются Августином объективно-in rerum ratione,- он за переносными знаками ищет духовного (III, 6) смысла и воли Божьей (voluntas Dei, II, 5; III, 1). Принципиального значения уже не имеет тот факт, что, как и следовало ожидать, воля Божья, кроме того, оказывается волей церкви, запечатленной в ее догматах (II, 8; III, 1, 2 et passim, ибо II, 42) 25. Как и у Оригена, проблема понимания, таким образом, уничтожается, не будучи даже как следует поставленной. С одной стороны, понимание достигается усвоением церковной догматики26, а с другой стороны - и что только респективно первой - боговдохновенность Писания требует и боговдохновенности читателя (ср. III, 37).

Во-вторых, определение Августина обязывает к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает по этому определению только из того, что само значение знака, в свою очередь, может выступить в качестве знака 27. Из этого, однако, не следует, что и обратно, одно значение (смысл), как одно содержание, не может быть выражено разными знаками; эта множественность способов выражения (фигуры речи, тропы, образы и т. д.) нередко принимается за множественность значений. Множественность выражений есть вопрос синтаксиса, поэтики, риторики, логики, герменевтика же должна исходить из положения, что каждый данный ей знак имеет одно значение. Основная ложь библейской герменевтики в



238


том и состоит, что она допускает как предпосылку двойственность смысла в выражении: человеческий и боговдохновенный. Затем уже под эту предпосылку подводится основание: утверждается принципиальная допустимость для знака иметь несколько значений. Пока речь идёт о "втором" значении как боговдохновенном,- как бы наукообразно ни оправдывалось положение о многозначности знака,- это все остается вне науки. Но упорно последовательное проведение этого взгляда задевает и науку, когда это положение опирается еще на новый фундамент, требующий признания,- по крайней мере, в возможности за всяким знаком иметь несколько дословных значений или смыслов. Но такое признание - только последовательно со стороны того, кто признал первое разделение, как это и делает блаженный Августин, допускающий, что, сколько бы в Писании ни нашли смыслов, мы должны их признать, поскольку они "не противоречат истине" - и "все это имел в виду боговдохновенный писатель, через которого Бог применял священные письмена свои к различным степеням понимания многих, которые должны уразумевать в этих письменах одну и ту же истину в различных ее видах"28.

На этом "имел в виду" (vidisse) и держится все учение о понимании и толковании чужих слов: идет речь об объективных отношениях, о которых сообщает автор, или идет речь об его субъективных представлениях об этих отношениях? Самое боговдохновенность можно при этом понимать разно: в первом случае она может указывать на особо тонкую способность "видения" объективного; во втором - на способность фантазировать по поводу объективного. Августин в противоречии со своим определением становится на второй путь объяснения роли и значения знаков, т. е. на путь психологический. Значение знаков и слов, по такой теории, суть представления сообщающего,- и понятно тогда, что такое многоразличность и как она возможна. Схема понимания здесь в высшей степени упрощена: А - мысль (представление)- знак (произносимое или изображаемое слово) - В - знак (слышимый или видимый) - мысль (представление) 29.



Может показаться, что такая теория, хотя и неверна вообще, поскольку требуется понимание предметных отношений, может быть правильной в частном случае, когда возникает вопрос о понимании самого лица, сообщающего об объективных отношениях. Но тут надо различать два случая: мы понимаем другого по его словам (знакам) о себе, и этот случай не отличается принципиально от остального понимания объективных отношений; или мы понимаем его по другим знакам, сопровождающим его речь (мимика, тон речи, эмоциональные выражения и т. п.), к которым мы также предъявим требование единственности их значения; возможный редкий случай, когда как будто один знак мы принимаем и за объективное указание, и за указание на душевное волнение, непременно требует более тщательного анализа, который откроет, что-то, что мы принимаем за один знак с двумя значениями, на самом деле составляют для нас два разных знака. Августин не


239


проводит этого различения, потому что его психологическая теория закрывала ему глаза и на тот факт, что в основах понимания,- лица, во всяком случае, лежит не "припоминание", как он думал, прежде познанного, не "ассоциация", по более новой терминологии, а некоторый первичный, ни на что далее не сводимый акт 30.

Теория "припоминания", будучи естественным последствием общей психологической теории понимания, влечет за собою еще новое осложнение; так как с правильным пониманием не кончается вопрос об истинности понимаемого, а последнее может быть установлено только поверкой объективных отношений в самом понимаемом, то естественно, что тот, кто и понимаемое считает субъективным представлением сообщаемого, попадает в величайшее затруднение, не будучи в силах найти никакого критерия для установления объективности в сообщаемом содержании. Августин не пропустил этого затруднения и сделал соответствующий скептический вывод31, но удовлетворительного разрешения этому скептицизму не дает. Он апеллирует к мистическому опыту: к "внутренне присущей нашему уму истине", к "обитающему во внутреннем человеке Христу"32. Но принципиально это означает обращение к собственному опыту и переживанию вообще, т. е. к началу теории "припоминания",- бег в круге.



Между тем, когда Августин не объясняет, а излагает, он настойчиво подчеркивает правильную мысль, что спрашивающему нужно отвечать только с точки зрения тех предметов, которые обозначаются словами, что следует соглашаться с тем или отрицать то, что говорится, с точки зрения предмета, который обозначается33. И Августин сам намечает тот путь, каким должна быть устранена кажущаяся двойственность одного знака, когда мы, например, слово homo понимаем и как живое существо (реальная интерпретация), и как имя существительное (грамматическая интерпретация) 34. Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения знаков: изучение знаков как знаков, т. е. того, что имеет значение, и самих значений как таких, т. е. того, что есть значение,- этого Августин не знает, как не знает и того, исчерпывается ли этими двумя видами изучение знаков. Во всяком случае, по сравнению с Оригеном Августин расширяет содержание герменевтики, прибавив к проблеме: однозначно или многозначно слово, ещё проблему знака вообще и проблему понимания, как перехода от знака к значению.


Флаций.

Основной недостаток многозначных теорий интерпретации в том, что предпосылка многозначности открывает большой простор для произвольных толкований текста. При этой предпосылке естественно наблюдать отсутствие каких бы то ни было приемов для установления одного общепризнаваемого понимания. Новый момент в развитии герменевтики наступает, когда в полной мере обнаруживается потребность в таком однозначном толковании. Возрождение наук и искусств должно было оживить герменевтический интерес филологов, но, по-видимому, он


240

удовлетворялся больше практической работой по изданию, критике и интерпретации текстов, чем теоретической рефлексией о проблеме истолкования 35. Но еще больше, чем для филологии, оказался жизненным вопрос о герменевтике для богословия в эпоху реформации. Протестантское истолкование должно было решительно столкнуться с католическим, и это столкновение не могло не повести к попыткам дать себе отчет в самих принципах герменевтики. Clavis scripturae S. sen de Sermone Sacrarum literarum ["Ключ к Св. писанию, или О языке священных книг"]36 (1567) Флация Иллирийца (Matthias Flacius Illyricus Albonensis) являет собою поистине монумент учености и работоспособности того времени, вызванной потребностями критики католической церковной традиции и апологетики протестантства 37. С веками сказались результаты "аллегорического" толкования с его верховным критерием - церковной догматикой, которая вынуждена была, увы, так же применяться ко вкусам времени, как и многое другое. Темнота и неясность самого Священного Писания лишь усугублялись многочисленностью толкований, нередко друг другу противоречащих, и не только у новых "папистов", но у самих отцов церкви38. Нужно было все-таки вернуться к самому тексту и найти средства устранения трудностей и правила его понимания. Уже в предисловии Флаций жалуется, что никто с должным прилежанием не изучает текста, а если и изучают, то игнорируют контекст, целое, общую цель39. Отсюда само собою вытекает требование - вернуться к изучению текста и интерпретировать его, руководствуясь принципом, который теперь Флаций и ставит во главу угла своей герменевтики: понимать каждую частность из контекста целого, из jero цели, согласовав каждую часть с остальными в строгом соответствии и отношении40. Он не устает возвращаться к этому требованию, так как только при его выполнении рассчитывает преодолеть все трудности и недоразумения, порожденные произвольным толкованием Священного Писания у "папистов и софистов": Quo magis ista religiosa di-ligentia adhibcnda est, ut sensus locorum turn ex scopo scripti aut tcxtus, turn et ex toto contcxtu petatur 41. ["Тем необходимее проявлять благочестивое усердие, извлекая смысл отдельных мест частью из намерения самого отрывка текста, а частью из всего контекста".] "Clavis", по мысли Флация, должен был явиться своего рода энциклопедией, из которой протестанты могли почерпать материал и научиться приемам для борьбы с папистами и для создания собственной экзегезы. Первая часть его "Ключа" содержит тщательный и обстоятельный словарь 


следующая страница >>