litceysel.ru
добавить свой файл
1 2 3
Перевод сделан по изданию: Heidegger M. Wegmarken. Fr. a. M., 1967, S. 309-371.



M. ХАЙДЕГГЕР


О СУЩЕСТВЕ И ПОНЯТИИ

φύσις

Аристотель, "Физика", В 1.


Φύσις римляне перевели как natura; natura - от глагола nasei - рождаться, происходить, греческое γεν -; natura - это то, что дает произойти из себя.

Это имя "природы" с тех пор выступает как ос­новное слово, именующее существенные [сущно­стные] отношения западного исторического чело­века к тому сущему, каковое не есть он и каковое есть он сам. Простое перечисление получивших распространение антитез делает это зримым: при­рода и благодать (сверх-природа), природа и искус­ство, природа и история, природа и дух. Однако в то же самое время говорится и о "природе" духа, о "природе" истории и о "природе" человека, и подразумевается здесь не плоть и даже не род чело­веческий, но его целостное "существо". Так, сплошь и рядом идет речь о "природе вещей", т.е. о том, чтό они суть в "возможности" и кáк они суть, равно как и до какой степени они "действи­тельно" суть.

"Природное" в человеке - по христианским по­нятиям - означает приданное ему творением и преданное его свободе; эта природа - предостав­ленная сама себе - путем страстей ведет к рас­щеплению человека, поэтому "природу" нужно по­давлять, она, в известном смысле, есть то, чего не должно быть.

В другом истолковании как раз попустительство порывам и страстям считается природным в чело­веке: homo naturae, по Ницше, есть тот человек, который делает "плоть" руководством в мироистолковании и тем самым с "чувственным" вообще, с "элементами" (огонь, вода, земля, эфир), страс­тями и порывами и со всем тем, что ими обуслов­лено, вступает в некоторое новое отношение еди­ногласия, в силу чего он одновременно забирает власть над "элементарным" и сам этой властью становится способен к освоению мира в смысле не­которого планомерного мирового господства.

И, наконец, "природа" становится словом для обозначения того, что не только выше всего "эле­ментарного" и всего человеческого, но даже и вы­ше богов. Так, Гельдерлин в гимне "Как в празд­ник"... (III строфа) говорит:



Светает. Я пришествия дождался,

Да будет свято слово мое отныне!

Она сама, кто старше всех времен,

Превыше богов восхода и заката,

Природа пробудилась под звон оружия,

И от эфира до бездн подземных,

По непреложным законам

Зачата святым хаосом,

Обновлена вдохновеньем

Всетворящая снова.i


("Природа" становится здесь наименованием то­го, что выше богов и "старше всех времен", в ко­торое то или иное сущее становится сущим. "При­рода" становится словом, означающим "бытие", поскольку оно раньше всякого сущего, как ленное право получающего от него то, что это сущее есть; и под "Бытие" попадают также еще и все боги, коль скоро они суть, а также как они суть).

Здесь сущее в целом не получает ложного "на­туралистического" истолкования и не сужается до "природы" в смысле облеченного властью матери­ала, но и не расплывается, "мистически" затемнен­ное, в нечто неопределимое.

Под такую нагрузку неизменно становилось слово "природа" в различные века западной исто­рии, каждый раз оно содержало некоторое истол­кование сущего в целом, даже и там, где оно, ка­залось бы, мыслилось лишь как противо-понятие. Во всех этих различениях природа не просто вы­ступает противной стороной, существенным обра­зом она "лидирует", поскольку различение произ­водится всегда и в первую очередь в противопо­ложность ей и таким образом это различное опре­деляется, ограничивается от нее. (Когда, напри­мер, "природа" односторонне и поверхностно счи­тается за "вещество", "материю", элемент, бессос­тавное, - тогда "дух", соответственно, - "невеще­ственное", спиритуальное", "творящее", задающее состав).

(Однако точка зрения самого этого различения: "бытие").

Таким образом различение природы и истории также должно мыслиться каждый раз внутри той определяющей это различение и несущей самое это противопоставление области, которая охваты­вает природу и историю, даже когда остается без внимания и определения, покоится ли "история" в "природе" и каким образом, - даже когда история понимается, исходя из человеческой "субъективно­сти" и как "дух" и тем самым природа определяет, ограничивает себя от духа, - даже тогда в [ее] су­ществе еще и уже со-промысливается субъект, это ύποκείμενον, то есть φύσις. Такая неизбеж­ность этой φύσις просвечивает в том имени, кото­рым мы называем до сих пор существовавший род западного познания сущего в его целокупности. Остов любой истины, следующей за сущим в его целокупности, есть "метафизика". Высказана она в предложениях или нет, оформляется или нет это высказанное в систему, - это имеет одинаковое значение. Метафизика есть то познание, в кото­ром западное историческое человечество хранит истину отношений к сущему в целом, равно как и истину о том, что за этим сущим в целом. Мета­физика в некотором всецело сущностном смысле есть "физика", т.е. некое познание этой φύσις (έπιστήμη φυσική).


Когда мы задаемся вопросом о существе и поня­тии этой φύσις, то на первый взгляд это выглядит просто любопытным выведыванием происхожде­ния позднейшего и внешнего толкования "приро­ды". Однако, если мы поразмыслим над тем, что это основное слово западной метафизики скрывает в себе какие-то решения по истине сущего, если мы вспомним, что сегодня истина о сущем в его целокупности остается во всяком случае под во­просом, и если почувствуем, что существо истины остается совершенно нерешенным, что все это вместе закладывает основы в истории истолкова­ния существа этой φύσις, то мы встанем вне ис­торико-философского интереса к "истории поня­тия", мы постигнем тогда, хотя бы издалека, бли­зость будущих [грядущих] решений.

(Поскольку круг земель расползается по швам, то можно предположить, что когда-то он в тако­вых пребывал, и встает вопрос, способен ли человек нового времени своим планированием - хотя бы в масштабах планеты - склеить когда-либо не­кую мировую структуру).

Первое - чтобы задавать вопрос об основе это­го рода - связное мыслительное разъяснение по существу этой φύσις дошло до нас от времени завершения греческой философии. Оно исходит от Аристотеля и изложено в его φυσική άκρόασις (чтение, вернее, слушание по φύσις).

Аристотелевская "Физика" есть сокровенная и потому еще ни разу не продуманная в до­статочной степени основная книга западной философии.

Можно предположить, что она не была задума­на как единое целое из своих восьми книг и не воз­никла к одному и тому же времени, в данном слу­чае эти вопросы равнозначны; вообще мало смыс­ла утверждать, что "Физика" предшествует "Метафизике", поскольку метафизика в такой же сте­пени есть "физика", как и физика - "метафизика". На основании содержательных и исторических данных можно принять, что около 347 года (смерть Платона) вторая книга была уже состав­лена (ср. также Jäger, Aristoteles, 1923. S. 311 f.); эта книга, при всей учености, имеет тот единственный недостаток, что философию Аристотеля она мыслит всецело не по-гречески, в духе схолас­тики нового времени и в духе неокантианства, вернее, поскольку она сравнительно мало беспоко­ится о "содержательном", особенно в «Истории возникновения "Метафизики" Аристотеля», 1912.


Разумеется, это первое мыслительно закончен­ное понимание φύσις есть одновременно и послед­ний отзвук первоначального, и к тому же высше­го, мыслительного наброска сущности этой φύσις, как он еще сохранился в изречениях Анаксимандра, Гераклита и Парменида.

В первой главе второй из восьми книг "Физики" (Физика, В, I, 192b8-193b21) Аристотель дает все­объемлющее подытоживающее сущностное истол­кование несущей и ведущей "природу" интерпре­тации φύσις. Здесь имеет свои скрытые корни воз­никшее позднее сущностное определение природы, исходящее из различения ее от духа и через дух. Тем самым выясняется, что различие "природы" и "духа" совершенно негреческое.

Прежде чем мы отправимся по следам аристо­телевского определения существа этой φύσις, мы обратим внимание на два положения, высказанные Аристотелем в первой вводной книге (Α). Ήμΐν δ' υποκεί… τά φύσει (őντα) ή πάντα ή ένια κινούμενα είναι δήλον δ' έκ τής έπαγωγής.

"Для нас же заранее должно быть задано (как безусловно решенное), что существующее от φύσις, либо все, либо единичное (нечто не ведаю­щее покоя), - есть подвижное (определимое через подвижность); явствует же это из непосредствен­ного приведения (к этому, сущему и по этому су­щему к его "бытию")" (А. 2, 185 а 12 ff.).

Здесь Аристотель выдвигает вперед то, что в начальном наброске существа φύσις он усматрива­ет как различительное: κίνησις, подвижность; и поэтому ядром вопроса о "физике" становится оп­ределение существа движения.

У нас теперь считается общим местом, что при­родные процессы суть процессы двигательные - выражение, которое даже и без того уже дважды называет то же самое. Мы нисколько не ощущаем важности вышеприведенных аристотелевских по­ложений и его интерпретации этой φύσις, потому как то, что у нас лишь по неведению нашему считается общим местом, впервые для него и через него вошло в штампующий взгляд западного человека. Однако уже до Аристотеля греки постигли, что небо и море, растения и звери суть в движе­нии, уже до Аристотеля мыслители пытались ска­зать, что такое движение, - и все же он впервые достиг той ступени вопроса, и даже впервые ее со­здал, на которой (движение не только считается чем-то, что встречается среди прочего, на которой гораздо более) быть подвижным обсуждается как вопрос и понятие об основном образе бытия. (А это означает: определение сущности бытия невоз­можно без сущностного взгляда на подвижность как таковую.) Конечно, ни в коем случае это не означает, что бытие понимается как движение (или, соответственно, покой), ибо это была бы негреческая мысль, и даже вовсе не философская (коль скоро подвижность не есть "ничто" и только бытие владычествует над ничто, сущим и его спо­собами сущностного бытия).


Что все существующее от φύσις есть в движе­нии или, соответственно, в покое, это - по Арис­тотелю - явствует: δήλον έχ τής έπαγωγής. Обычно слово έπαγωγή переводят "индукцией", и этот перевод буквально точен, но содержательно, т.е. как интерпретация, всецело ошибочен. Έπαγωγή разумеет не пробегание некоторых фак­тов и рядов фактов, когда из их собственных (спе­цифических) свойств делаются заключения о неко­тором общем и "всеобщем". Έπαγωγή означает приведение к тому, что тогда приходит в наш взгляд, когда мы прежде всего направляем свой взгляд поверх отдельного сущего и куда? На бы­тие. Только когда мы, например, имеем во взоре древесное, мы в состоянии констатировать отдель­ные деревья. Созерцание и придание зримости то­му, что как древесное таким образом уже стоит во взоре, есть έπαγωγή. Эта έπαγωγή, есть "откры­тие" в некотором двойственном [двойном] смысле; во-первых - вынести перед взором, а затем - так­же и утвердить это узрение. Эта έπαγωγή есть то, что для человека, привязанного к научному мышлению, сейчас становится подозрительным и в большинстве случаев остается чуждым; он видит здесь ненадежную "petitio principii", т.е. некий проступок против "эмпирического мышления", од­нако это petere principium, это подрывание основополагающих устоев, есть единственный шаг фило­софии, отворяющий проступление в область, где только и может поселиться некая наука.

Когда мы это от φύσις сущее просто постигаем и разумеем, то всякий раз уже стоит во взгляде "подвижное" и подвижность; но это во взгляде су­щее еще не открыто как то, что оно есть и что есть его существо.

Вопрос о φύσις должен к тому же задаваться и рассматриваться при (рассмотрении и обсуждении) подвижности того сущего, которое есть (сущее) в связи с этой φύσις. Однако, чтобы направление этого вопроса утвердить с достаточной четкос­тью, должна быть выделена когда-то внутри суще­го в его целокупности та область, о которой мы говорим, что принадлежащее ей сущее есть нечто, определенное через φύσις: τα φύσει őντα.


С выделением этой области и начинается вто­рая книга "Физики" - "Физика" В, I. В дальнейшем будет дан "перевод", расчлененный на абзацы для удобства: поскольку этот "перевод" есть, собст­венно, истолкование, то к нему требуется одно только разъяснение: этот "перевод" ни в коем слу­чае не есть перетаскивание греческих слов под специфическую нагрузку нашей речи. Он собира­ется не заменить греческий текст, но лишь только ввести в него и как введение в нем исчезнуть. При этом ему недостает чеканных штампов или за­кругленных оборотов, почерпнутых из нашего соб­ственного языка, этот перевод не знает приятнос­ти и "лоска".


"Из сущего (в целокупности его) одно есть от φύσις другое же - через другие "причины", от φύσις суть, как мы говорим, звери, равно как и члены их (части), а также растения, и равным образом односоставные тела, как то: земля, огонь, вода и воздух" (192 b8-11).


Другое сущее, которое здесь еще, собственно, не названо, есть "через другие причины", первое же, названное, - "через φύσις". Таким образом, φύσις утверждается как "причина" (αίτιον - αίτία). При слове и понятии "причина" мы мыс­лим, как само собой разумеющееся, "каузаль­ность, т.е. род и способ того, как одна вещь "дей­ствует" на другую.

Αίτιον, для которого Аристотель здесь же вво­дит довольно проницательное определение, разу­меет в данном случае то, что выступает виновни­ком, из-за которого некое существо есть то, что оно есть. Эта вина не имеет характера причине­ния в смысле "каузально" действующего воздейст­вия; так, протяженность, например, принадлежит к вещественному характеру материальности, но протяженность не причиняет вещественности, при­чина должна здесь пониматься буквально как пер­вый зачин, который совершает открытие этой вещности какой-либо вещи. "Каузальность" есть лишь производный род такого бытия при-чиной.

Простым называнием зверей, растений, земли, огня, воды и воздуха Аристотель указывает на ту область, где встает вопрос о φύσις.


"Все" это названное не обнаруживает себя, од­нако, как таковое, какое выделяется перед тем, что не от φύσις было расставлено в некотором положении и составе (192 b 12-13). Συνεστώτα употребляется здесь для őντα (ср. 193 а 36 τοίς φύσει συνισταμένοις) мы можем извлечь отсюда, что означает для греков "бытие". Они взывали к бытию как к "устойчивому", "устойчивое" разуме­ет нечто двоякое: во-первых, в-себе от-себя-имеющее местоположение, "здесь"-стоящее; и в то же время устойчивое в смысле сохраняющегося, для­щегося. Мы мыслили бы всецело не-по-гречески, если бы мы захотели принять устойчивое как "предметное". Предмет - это "перевод" для объ­екта, - сущее может постигаться как объект толь­ко там, где человек становится субъектом, кото­рый в опредмечивании встречающегося ему как в освоении его постигает основное отношение к сущему. Для греков человек никогда не есть субъ­ект, и поэтому не-человеческое сущее также никак не может иметь характер объекта [предме­та].

Φύσις есть то, что причиняет обособленно-своеобразное в-себе-стояние устойчивого. Эта φύσις очерчивается яснее в следующем предло­жении:


"От этого именно (то, что есть от φύσις, что оно есть и как оно есть). Каждое имеет в са­мом себе исходное распоряжение (άρχή) по [от­носительно] подвижности и остановке [покою], причем подвижность и покой разумеется то с точки зрения места, то с точки зрения увеличе­ния и уменьшения, то с точки зрения изменения (превращения)". (192 b 13-15)

Здесь для выражения αίτιον и αίτία недву­смысленно стоит слово άρχή. В большинстве слу­чаев греки слышали в этом слове нечто двойст­венное: во-первых, άρχή разумеет то, от чего не­что берет свой исход и начало: во-вторых же то, что в то же время как этот исход и начало берет верх над тем другим, что от него исходит, и таким образом держит это другое, а тем самым над ним господствует, начальствует. Άρχή означает одновременно начало и господство. В соответствую­щем несколько сниженном расширении это означа­ет: исход и распоряжение; чтобы это балансирующее единство выразить с обеих сторон, можно пе­ревести άρχή через исходное распоряжение или распорядительный исход. Такое единство этого двойственного сущностно.


И такое понятие об άρχή дает тут же употреб­ленному αίτιον, причине, более определенное со­держание. (Это понятие άρχή, по всей вероятнос­ти, не есть "архаическое" понятие, но понятие это задним числом впервые с Аристотеля начиная и затем через "доксографию" было обратно вмыслено в начало греческой философии.)

Φύσις есть άρχή, а именно, исход для и распо­ряжение над подвижностью и покоем именно неко­его движимого которое эту άρχή имеет в нем са­мом. Мы не говорим здесь "в себе самом", чтобы пояснить, что это такого рода сущее, безусловно, не сознательно "для себя" имеет, ибо вообще даже не "имеет" "себя" самого как некую Самость. Рас­тения и звери суть в подвижности, а именно, даже и тогда, когда они стоят смирно и покоятся; покой есть род движения, только подвижное может поко­иться, нет основания вести речь о некоем "покоя­щемся" числе "3". Поскольку тем самым растения и звери - покоясь или двигаясь - суть в подвижно­сти, поэтому они не только в движении суть, но и суть в подвижности; это должно означать: они не суть сущее для себя прежде всего и наряду с дру­гим, которое тоже время от времени попадает в состояние движения, но они лишь постольку суть сущее, поскольку они в подвижности имеют при­станище своего существа и соответствующую бы­тию опору [стоянку]. Однако их подвижное бытие есть так, что это исход для, άρχή - это распоряжение над подвижностью владычествует в них са­мих.

Здесь, определяя φύσις как άρχή κινήσεως, Аристотель не упускает случая объяснить различ­ные роды движения: увеличение и уменьшение, изменение и перемещение [транспортировка]. Эти роды только перечисляются, т.е. не различаются с какой-либо четко названной точки зрения и не обосновываются в этом различии, (ср. Физика, 224 b 35-225 b 9). Даже и простое перечисление это не вполне понятно. Да и не названы как раз те роды подвижности, что суть роды, решающие для опре­деления существа этой φύσις. И все же это назы­вание родов движения в данном месте имеет свое значение. Оно показывает, что Аристотель пони­мает эту κίνησις, подвижность в некотором очень широком смысле, широком, однако, не в значении "расширенного", "нечеткого" и поверхностного, но "широком" в смысле сущностной и основательной полноты.


Под господством механического мышления наук нового времени мы теперь склоняемся к тому, что­бы подвижность в смысле перемещения от одного местоположения в пространстве к другому прини­мать за основную форму движения и все подвиж­ное "объяснять" по ней. Этот род подвижности, κίνησις κατά τόπον, подвижность относительно точки и места есть для Аристотеля лишь один сре­ди других и никоим образом не выделяется как просто движение.

Сверх этого стоит заметить, что "перемена ме­ста" в известном смысле есть нечто иное, нежели в духе нового времени мыслимое изменение поло­жения некоторой точки массы в пространстве. Τόπος есть некоторое ποΰ, то или иное "где", и "там", к чему какое-либо определенное тело при­писано; огненное принадлежит горе, земное - до­лу. Сами эти места горе - долу (небо-земля) разме­чены [помечены отличительным образом], через них определяются расстояния и связи, а также то, что мы называем "пространством" и для чего гре­ки не имели ни слова, ни понятия. Для нас теперь не пространство определяется через место, но все места определяются как точки расположения тел и через бесконечное, повсюду однородное, нигде не размеченное пространство. Такого рода покой, который соответствует подвижности в смысле сме­ны места, есть пребывание на том же самом месте. Однако то, что себя этим образом не двигает, сохраняя себя на том же самом месте, может все же быть в подвижности, например, растение, кото­рое на своем местопребывании укореняется, рас­тет [прибавляется] или чахнет [убавляется] (αύξησις - φθίσις). И наоборот; таковое, что дви­жется в смысле смены места, может, однако, "покоиться" таким образом, что оно пребывает таким, как оно было создано: лисица в беге поко­ится - коль скоро она сохраняет ту же самую масть, покоем неизменности, без άλλοίωσις. Но что-то может быть подвижным по способу захирения, и в то же время двигаться еще иным спосо­бом, а именно, становясь иным: на засохшем дере­ве увядают листья, зеленое становится желтым. Таким двояким образом подвижное (φθίσις-άλλοίωσις) покоится в то же время как там-то стоящее дерево.


Такое усмотрение всех этих пересекающихся "явлений" как родов подвижности свидетельствует тайно о том взгляде на основную черту их, кото­рый Аристотель фиксирует в слове и понятии μεταβολή. Любая подвижность есть перепад их че­го-то (έκ τινος) во что-то (είς τι). Так мы гово­рим о перепадах в погоде или в настроении и дума­ем при этом о "перемене"; мы говорим также о ме­стах перепада, где дело касается смещения нала­женного сообщения.

Сущностной сердцевины этой мыслимой по-гре­чески μεταβολή достигаем мы безусловно лишь тогда, когда обращаем внимание на то, что в том или ином перепаде нечто до сих пор открытое и отсутствовавшее приходит к сиянию очевидности (выпадает и попадает).

(Мы теперь должны исполнить две вещи:


  1. Освободиться от мнения, что движение есть в первую очередь перемещение;

  2. научиться видеть, каким образом для греков движение как некий способ бытия имело характер прибытия и при-сутствия).

Φύσις есть άρχή κινήσεως - исходное распо­ряжение над перепаданием, которое происходит так, что любое перепадающее имеет это распоря­жение в нем самом. Как раз к началу главы это от φύσις сущее выделяется перед другим сущим, ко­торое не называется и не обозначается собственно как таковое. Тотчас следует ясное и определен­ное, но в то же время своеобразное перекрестное определение.

"Ложе (подставка для постели), однако, и по­крывало и если есть подобный же иной род (та­ких вещей), коль скоро оно соответственно сво­евременному призванию (как покрывало, на­пример) взыскано и укреплено и поскольку оно происходит от производящей искушенности, не имеет решительно никакого от него самого происшедшего взламывания перепада; но коль скоро вместе с таковыми вещами (каждый раз) уже приходит, что они суть каменные или же­лезные или смешанные из того и другого, то они имеют некое взламывание перепада в них самих и, конечно, они имеют его только в этом отношении" (192 b 16-20).



Сущему из рода растений, зверей, земли, возду­ха противопоставляется сущее рода лежанки, по­крывала, щита, повозки, корабля, дома. Первое суть растительные существа в том широком смыс­ле, в каком мы говорим о "возросшем поле"; вто­рое - это поделки (ποιούμενα), причем мы удаля­ем из этого слова его теперешний дополнительный смысл. Это противопоставление исполняет лишь то, что оно должно исполнять, а именно, - еще более четкое выделение существа собственного φύσει, őντα и φύσις, поскольку они стоят в ведущем от­ношении: что вопрос стоит о подвижном и его по­движности и об их άρχή.

Но суть ли ложе и покрывало, щит и дом нечто движимое? Разумеется, они встречаются нам по большей части лишь в трудно различимом движе­нии покоящегося, и их "покой" имеет характер изготовленности, произведенного и тем самым опре­деленного здесь "состояния" и пред-лежания. Мы теперь легко обозреваем этот отличительным образом помеченный покой и тем самым соответст­вующую подвижность; или мы принимаем его по меньшей мере недостаточно сущностно, как собст­венную отличительную пометку бытия этого су­щего. Почему? Поскольку мы в отлучении человеческого бытия нового времени предаемся обыкно­вению мыслить сущее как объект, а бытию да­вать исчерпываться объективностью объекта.

Но для Аристотеля здесь важно указать, что поделки в подвижности производства и тем самым в покое произведенности суть то, что они суть, и как они суть, что эта подвижность имеет прежде всего иную άρχή и эти таким способом подвижные вещи к своей άρχή иначе относятся. Не существу­ет повода вместе с Симплицием читать άρχή вместо όρμή, поскольку όρμή - взламывание - хо­рошо разъясняет существо этой άρχή.

Эта άρχή поделок есть τέχνη; это означает не "технику" в смысле производства и способа произ­водства, не означает оно также искусства в рас­ширенном смысле умения производить, но τέχνη есть понятие, относящееся к познанию, и обозна­чает искушенность в том, на чем основывается любое изготовление и производство; искушенность в том, где то или иное производство, например, производство лежанки, должно происходить, оканчиваться и завершаться. Этот конец называется по-гречески τέχνη. То, на чем производство "пре­кращается", есть стол как готовый стол, но гото­вый именно как стол, как то, что есть стол, каким образом он выглядит; во взоре заранее должен стоять εΐδος и этот наперед узренный вид - είδος προαιρετόν, он-то и есть тот конец, τέλος, в котором иску-шена τέχνη; поэтому только и ста­новится она одновременно определением рода и способа продвижения так называемой у нас "тех­ники". Но, с другой стороны: не движение сноров­ки как деятельности, но искушенность в действии есть существо этой τέχνη и τέλος не есть ни цель, ни назначение, но конец в смысле сущностно определенной завершенности; только поэтому он может восприниматься как цель и предполагаться как назначение.


Τέλος же, этот заранее узренный вид ложа, есть познанное искушенным и стоит при нем; и лишь как таковое τέλος есть исход для представ­ления и распоряжения над изготовленным.

Άρχή есть не είδος сам по себе, но είδος προαιρετόν т.е. προαίρεσις т.е. τέχνη есть άρχή.

У поделок, таким образом, эта άρχή их подвиж­ности и тем самым их покоя готовности и изготовленности не есть в них самих, но она есть в ком-то другом, в άρχιτέκτων, в том, кто распоряжается над этой τέχνη как άρχή. Таким образом было бы совершенно их выделение перед теми φύσει őντα, как они были названы выше, поскольку те эту άρχή. - своей подвижности имеют не в каком-то ином сущем, но в том сущем, которое есть они са­ми (и коль скоро они суть - это сущее). Однако, по изложению Аристотеля, разграничение между поделками и растительностью никоим образом не проводится так односложно. Уже построение пре­дыдущего, предложения содержит некоторую ссыл­ку ήμέν ήδε - насколько поделки рассматрива­ются так - настолько иначе; эти ποιούμενα могут быть взяты с двух точек зрения; во-первых, на­сколько произведенное взыскано по своевременно­му призванию - κατηγορία.

Здесь мы встречаемся с употреблением этого слова, которое еще до своего определения стало "термином", каковое определение завершил как раз Аристотель, а именно, на основании здесь использованного обычного употребления. Κατηγορία мы переводим через призвание и, конечно, не ох­ватываем таким образом всю полноту греческого значения: καταγορεύειν - на агоре (άγορά) в от­крытом судебном разбирательстве кому-то не на жизнь, а на смерть сказать, что он есть "тот, ко­торый"...; отсюда идет и более широкое значение: что-то призывать как то-то и то-то, так, однако, что в этом призывании и через него это призван­ное становиться [помещается] в общедоступное и открытое, явное. Κατηγορία есть наименование того, что есть что-то: дом, дерево, небо, море, твердое, красное, здоровое. Этот "термин" "кате­гория" - напротив, разумеет некоторое отличи­тельно помечающее призвание. Если мы что-то, лежащее перед нами, призовем как дом, как дере­во - тогда мы сможем, коль скоро мы при этом уже заранее это встречающееся как нечто в-себе устойчивое призвали, призвать это лишь как вещь, бессловесно, т.е. принести это в открытость нашего кругозора; точно так же какая-то одежда может быть призвана лишь как красная, если она уже заранее бессловесно была призвана таковой, как качественность. В-себе-стоящее ("субстан­ция") - качественность ("квалитет") и тому подоб­ное делают, однако, бытие (существо) сущего завершенно открытым. Категории суть поэтому от­личительно помеченные, то есть несущие всякое обычное и ежедневное призвание, κατηγορία, в особо подчеркнутом смысле. "Категории" лежат в основании тех ежедневных призываний, которые оформляются в высказывания, "суждения"; поэто­му и могут эти "категории" быть найдены, в свою очередь, под водительством высказывания, того, что называется λόγος; вот почему чего Кант дол­жен был таблицу категорий "выводить" из табли­цы суждений; вот почему познание категорий как определений бытия сущего, так называемая мета­физика, есть в некотором сущностном смысле по­знание этого логоса, т.е. "логика"; поэтому мета­физика удерживает имя логики там, где она прихо­дит к полному (возможному для нее) сознанию са­мой себя, у Гегеля. "Наука логики" - абсолютное познание познаваемого как познанного, представ­ленного (представленность в новое время = суще­ство – бытие).


В нашем месте κατηγορία употреблено в дотерминологическом смысле; коль скоро нечто произве­денное, например, лежанка, берется в том отно­шении, которое открывает ежедневное призыва­ние и наименование, то мы принимаем это сущее в отношении к его виду как такой употребительной вещи; как таковая она имеет άρχή κινήσεως не в ней самой. Мы можем, однако, то же самое сущее, лежанку, взять в том отношении, что она есть из дерева и таким образом есть кусок дерева. Как дерево она есть растительный древесный ствол; этот последний имеет άρχή κινήσεως в нем са­мом. Лежанка, в противоположность этому, не есть дерево, она есть лишь деревянное, из дерева; а деревянным может быть лишь то, что есть нечто иное, нежели дерево; вот почему древесный ствол мы никогда не призовем как деревянный; напро­тив, пожалуй, яблоко (мы назовем) "одеревеневшим", а выправку какого-либо человека - "дере­вянной". То, что лежанка по этой κατηγορία есть того или иного вида употребительная вещь, не имеет к дереву никакого решительно необходимого отношения, она может быть также из камня или стали; древесность есть συμβεβηκός она лишь выставляется вместе с тем, что есть ложе "собст­венно" и особо [специально]; постольку, конечно, но лишь постольку; она, как простое дерево, име­ет, разумеется, άρχή κινήσεως в ней самой: это дерево есть растительная взращенность некото­рой растительности.


"Сообразно тому, что эта φύσις есть как бы исход и распоряжение и тем самым также пер­вичное (первоначальное) для и над самодвиже­нием и покоем того, в чем она заранее (υπό-) исходно распоряжается (άρχει) во-первых, сама по себе и от себя и по отношению к нему, во-вторых, не так, что эта άρχή помещает себя как раз лишь рядом (в этом сущем)". (192 b 20-23).

Несложно и с твердой точностью здесь отчека­нен сущностный очерк: эта φύσις не есть лишь вообще исходное распоряжение над подвижностью подвижного, но она принадлежит к самому этому подвижному, таким образом, что это последнее са­мо по себе от себя самого и по отношению в себе самому распоряжается, своей подвижностью. Эта άρχή точно так же не есть такого рода, как ис­ходный пункт некоего толчка, который толкнувши это получившее толчок, предоставляет его ему са­мому, но то, что таким образом определяется че­рез эту φύσις, остается (пребывает) в своей по­движности не только само при себе, но, распрост­раняясь сообразно этой подвижности (перепада), оно возвращается как раз само в себя.


Подразумеваемое здесь сущностное состояние [состав] мы можем пояснить на примере "растительного" в собственном [узком] смысле ["расте­ний"]; прорастая, поднимаясь и распространяясь в от­крытом [на вольном просторе], растение в то же время возвращается в свой корень, укрепляя его в замкнутости и таким образом принимая свое положение. Этот саморазворачивающийся подъем есть сам по себе некоторое возвращение в себя; такой род бытийствования есть φύσις; но ее нельзя мыс­лить как некий где-то пристроенный "мотор", ко­торый что-то подгоняет, или как "организатора", который где-то в наличности чем-то управляет. Равным образом можно было бы впасть в такое мнение, что сущее, получившее определение от φύσις, есть такое, что в таком случае само себя делает. Это мнение напрашивается с такой легко­стью и так непредвиденно, что оно становится нормативным для истолкования в первую очередь живой природы и это выражается в том, что с ус­тановлением господства мышления нового време­ни живое понимается как "организм". Вероятно, может пройти еще длительное время, пока мы научимся видеть, что мысль об "организме" и "орга­ническом" принадлежит целиком новому времени и есть механико-техническое понятие, в соответст­вии с которым растительное толкуется как некая самое себя делающая поделка. Уже слово и поня­тие "растение" принимает "растительное" как "са­женец" и посаженное и выращенное; но такова бытийственная нелогичность речи, что зачастую мы говорим "роща", там где следовало бы сказать "сад".

У всякой же поделки исход ее делания есть "вне" этой поделки; при таком взгляде ее άρχή помещается всегда лишь рядом при ней. Чтобы эта φύσις не истолковывалась ложно как некото­рое самопроизводство, a φύσει őντα - как особый род поделок, Аристотель поясняет выражение καΰ αΰτό, добавляя к нему καί μή κατά συμβεβηκός. Это καί имеет здесь значение "и это должно означать". Что подразумевает это предо­стерегающее замечание, Аристотель раскрывает на примере:


"Я добавлю - нечто не по способу сопровожда­ющего - поскольку некто сам от себя и для се­бя может стать (исходным и распоряжающим­ся) первоначальным своего здоровья и в то же время быть при этом врачом; но равным же об­разом и врачебную искушенность он имеет са­мое по себе, а не постольку, поскольку он здоров, скорее, в данном случае в одном и том же человеке соединились "быть врачом" и "быть здоровым", поэтому всякий раз эти оба сущест­вуют сами для себя раздельно друг от друга" (192 b 23-27).

Аристотель, сын врача, охотно употребляет, также и в другой связи, примеры из врачебной πράξις. Здесь он приводит такой случай, когда врач пользует сам себя и притом здоров. Здесь своеобразно пересекаются два рода подвижнос­ти: ίάτρευσις т.е. врачевание как τέχνη и ύγίασις, т.е. здоровье как "φύσις". Оба движения для приведенного случая с врачом, пользующим самого себя, суть в одном и том же сущем, в этом определенном человеке. Дело идет о своевремен­ной άρχή обоих "движений". Этот "врач" имеет άρχή своего здоровья έν έαυτώ в себе, но не καθ' αύτόν, не сообразно себе самому, но постольку, поскольку он есть врач. Не бытие врачом есть исходное распоряжение над здоровьем, но бытие че­ловеком, да и то лишь постольку, поскольку чело­век есть ζώον, живое существо, которое живо лишь своей "плотью". Во всяком случае, мы мо­жем сказать: здоровая, способная к сопротивле­нию "природа" есть собственный исход и распоря­жение над здоровьем; без этой φύσις всякое вра­чевание остается тщетным. Напротив, врач имеет άρχή врачевания в себе: бытие врачом есть исход и распоряжение над лечением. Но такая άρχή, а именно, искушенный пред-взгляд (τέχνη) на то, что есть здоровье и что принадлежит в его под­держании и восстановлении (είδος τής ύγιείας), эта άρχή, не есть в человеке, поскольку он есть человек, но оно присоединяется, усиливается им через приобретение знаний и через обучение; и следовательно, сама τέχνη в отношении к здоровью есть лишь то, что может помещаться при нем [рядом с ним]. Врачи и врачевание не растут как деревья; хотя мы и говорим о "прирожденном" враче и подразумеваем, что тот или иной человек несет в себе известное предрасположение к изуче­нию болезней и к лечению больных. Однако эта расположенность никогда не есть соответствую­щая этой φύσις άρχή для бытия врачом, коль скоро она сама от себя никогда не разовьется до бытия врачом.


Здесь можно выдвинуть, однако, следующее возражение: предположим, два врача страдают од­ной и той же болезнью, при тех же самых услови­ях, и оба лечат себя сами, но между двумя болез­нями лежит промежуток времени в 500 лет, в те­чение которого произошел "прогресс" медицины нового времени. Сегодняшний врач распоряжается над "лучшей" техникой и выздоравливает: живший раньше умирает от этой болезни.

Άρχή здоровья сегодняшнего врача есть в дан­ном случае все же τέχνη. Однако здесь остается вспомнить: во-первых, "не умер" в смысле "про­дления жизни" еще не обязательно "стал здоров", если сегодняшние люди живут дольше, это еще не доказывает, что они стали здоровее; скорее можно сделать обратное заключение. Но представим так­же, что этот прогрессирующий врач не временно избежал смерти, но стал здоров, в таком случае врачебное искусство здесь лишь только лучше поддержало и подправило φύσις. Τέχνη может лишь пойти навстречу (предупредить) φύσις, мо­жет в большей или меньшей степени способство­вать здоровью; она не может, однако, ни в коем случае заменить [заместить] φύσις и вместо нее стать άρχή здоровья как такового. Это случается лишь тогда, когда жизнь как таковая станет неко­ей "технической", производственной поделкой: но в тот момент уже больше не будет никакого здо­ровья, равно как рождения и смерти. Иногда это выглядит таким образом, будто человечество но­вого времени бешено мчится к этой цели: чтобы человек производил себя технически; если это уда­ется, то человек самого себя, т.е. свое существо как субъективность взорвет на воздух, на тот воздух, в котором попросту бессмысленное счита­ется за единственный "смысл" и поддержка этого суждения является как человеческое "господство" над земным шаром. Таким образом "субъектив­ность" не преодолевается, но лишь "успокаивает­ся" в "вечном прогрессе" некоторой "констанции" (постоянстве) китайского образца. Последняя есть наиболее крайнее без-образие по отношению к φύσις - ούσία.

Аристотель берет этот пример, в котором пере­крещиваются две различных подвижности, как по­вод одновременно для более близкого определения того рода и способа, по которому ποιούμενα (по­делки) вступают в отношение к своей άρχή.



"Подобным образом обстоит дело с каждым прочим, которое принадлежит к изготовленным вещам; ни одна не имеет от нее самой исход и распоряжение изготовлением в ней самой; ско­рее одни имеют свою άρχή в некотором дру­гом сущем и тем самым извне себя, как, напри­мер, дом и всякая другая вещь, изготовленная руками; другие же хотя и имеют άρχή в них самих, но не постольку, поскольку они суть они сами. Сюда принадлежит все, что по способу привходящих "причин" может быть для себя самого". (192 b 27-32).


Дом имеет исход и распоряжение над тем, что есть дом, т.е. некоторое строение, в намерении за­стройщика, которое определяется в строительных планах зодчего. Этот план - т.е. по-гречески этот заранее усмотренный вид дома - буквально, ίδέα, распоряжается над каждым шагом исполнения это­го дома и над выбором обработки строительного материала. Даже, когда дом стоит, он, хотя и сто­ит на своем подлежащем основании, но никогда не сам от себя, но каждый раз лишь как строение. Пока дом стоит, - если мыслить по-гречески, - по­ка он стоит в открытом просторе и в несокрытости, он не может, стоя таким образом, поставить себя обратно в свою αρχή; дом не укореняется, но остается всегда лишь поставленным и прилажен­ным.

Если же кто-нибудь, например, неловким дви­жением руки, как бы мы сказали, "угодит себе в глаз" и повредит его, то это повреждение и это движение руки, хотя и произойдет έν ταύτώ "в" том же самом сущем, однако они не связаны друг с другом, но лишь только совпали друг с другом – συμβεβηκός вместе - наложились оно на другое. Поэтому для определения существа этих φύσει οντά недостаточно сказать, что они имеют άρχή своей подвижности в них самих, но требуется от­личительно помечающее определение; в них са­мих, а именно поскольку они суть они сами и суть сами при себе.

(Это "а именно" не есть какое-либо ограничение, но это есть требование обернуть взгляд в широту бездонного существа бытия, которое не поддается никакой τέχνη, ибо она отрекается от познания и обоснования истины как таковой.)


Аристотель заканчивает это проводимое до сих пор обозначение существа φύσις некоторым явно лишь внешним объяснением значения понятий и выражений, которые группируются вокруг сущест­ва, понятия и слова.


"Итак, φύσις есть (уже) сказанное. Φύσις од­нако, "имеет" все, что содержит такого рода исходное расопряжение. И все это есть (имеет бытие) из рода существенности; от себя пред­лагаемая есть такого же рода, и в таком же предлагаемом (исполняя это предлагание) эта когда бы то ни было. Сообразно же этой φύσις, это есть (как) все, что принадлежит ему самому от него самого, например, для огня – быть увлекаемым вверх; это же (уноситься вверх) хотя и не есть φύσις, а также и не со­держит φύσις, но это есть от φύσις и сообраз­но φύσις. Итак, что такое φύσις, уже ясно и точно так же, что разумеется под выражени­ем "от φύσις" и "сообразно φύσις". (192 b 32-193 а 2).

Может вызвать удивление, что мы это основ­ное слово φύσις все еще оставляем не переведен­ным. Мы оттого не говорим "natura" или "природа", что эти имена слишком многозначны, отягощены и вообще получают свою назывную силу в соответ­ствии с истолкованием этой φύσις, своеобразно направленным. Мы не имеем, разумеется, ни одно­го слова, которое было бы способно в названии выразить мысль о только что разъясненном суще­стве этой φύσις. (Мы пытаемся сказать "восхож­дение", но мы не в состоянии осудить этому слову непосредственно ту полноту и определенность, в которых оно нуждается.) Главное же основание для дальнейшего употребления φύσις без перево­да и, по всей вероятности, без возможности пере­вода лежит в том, что все до сих пор сказанное для прояснения [высветления] ее существа есть лишь прелюдия. Мы до сих пор не ведаем, какого рода рассмотрение и разбирательство уже насту­пило, пока мы задавали такие вопросы по поводу φύσις. Это сказал нам Аристотель лишь в прочи­танном теперь абзаце, который крайне сжато ут­верждает тот исторический круг, в котором дви­жутся до сих пор существовавшие и последующие разъяснения.

Решающее предложение гласит: καί έστι πάντα ταΰτα ούσία - и все это, а именно, сущее от φύσις, имеет бытие из рода существенности. Это мало приятное для обыденного слуха выраже­ние "существенность" есть единственно соответст­вующий перевод для ούσία. Разумеется, это вы­ражение тоже говорит немного, почти ничего. Од­нако оно имеет свое преимущество: мы избегаем таких обычных ходячих "переводов", а это значит и истолкований этой ουσία как "субстанция" и "бытие". Φύσις есть ούσία т.е. существенность - того, что отличительно помечает сущее как тако­вое, а значит, бытие. Слово ούσία первоначально не есть философское "выражение", равно как и уже разобранное слово κατηγορία, слово ούσία только через Аристотеля оформилось в "термин". Это оформление состоит в том, что Аристотель мысленно выделял в содержании слова решающее и утверждал его как единственное значение. Но при этом слово ко времени Аристотеля и позже со­храняло одновременно еще и обычное свое значе­ние. В силу чего подразумевались и дом, и двор, имущество, и состояние; мы говорим также "на­дел", "недвижимость", "наличность". В направле­нии этого значения придется нам мыслить, чтобы удостоверить назывную силу слова ουσία как ос­новного слова философии. И тогда мы увидим так­же, что то объяснение, какое Аристотель дает слову ούσία в этом последнем месте, - это само собой разумеющееся объяснение: υποκείμενον γάρ τι καί έν ύποκειμένώ έστιν ή φύσις άεί - ибо подобное как наличие и "в" наличии есть всякий раз φύσις. Возможно, кто-то захочет заме­тить, что мы здесь переводим "неправильно"; предложение Аристотеля звучит не: υποκείσθαι γάρ τι, не наличие, но наличествующее; однако как раз здесь следует обратить внимание на то, что здесь по всей вероятности, разъясняется, до какой степени φύσις есть ούσία, и таким образом имеет и характер существенности [бытия]; отсюда здесь присутствует лишь то требование, которое часто ставится в греческом философском речеупотреблении и слишком часто оставляется без вни­мания позднейшими, понимать причастие, υποκείμενου соответствующим образом, тем же соответствующим образом, как и τό őν. Это мо­жет значит сущее, особенно, это определенное су­щее само, но это может также означать: то, что есть, что имеет · бытие, соответственно: υποκείμενον (может значить) наличествующее, но также и то, что через наличие отличительно поме­чает себя и таким образом наличие (необычно бо­гатые и многообразные причастные образова-ния в греческом языке - как собственно философском – не случайны, но еще не изучены в своем значе­нии.)


Существенность сущего указывает для греков, сообразно объяснению этой ούσία через υποκείμενον на то же, что и "здесь" или "пред" лежание: вспомним при этом, что Аристотель в начале этой главы 192 b 13 (и далее 193 а, 36) вместо τό őντα говорит συνεστώτα - пришедшее в состояние устойчивости; по сему бытие говорит о том же, что и "в себе-состояние", "стояние" же есть противоположность к "лежанию" - разумеет­ся, если мы будем на оба смотреть с одной точки зрения: если мы возьмем "стояние" и "лежание" в том, в чем они сходятся, то это станет очевидным как раз через противоположности. Только то, что стоит, может упасть и лежать, и лишь то, что лежит, может быть поставлено и стоять. Когда греки брали бытие то как в-себе-стояние ύπόστασις - substantia, то как наличие [предлежание] υποκείμενον - subjectum то оба имели оди­наковое значение, поскольку они при этом держа­ли во взоре одно и единственное: само от себя присутствующее, присутствие. Решающее и ведущее предложение Аристотеля, касающееся истолкова­ния этой φύσις, гласит: φύσις должна пониматься как ούσία, как некий род и способ при-сутствия.

Теперь же через έπαγωγή уже ясно: φύσει őντα суть κινούμενα, сущее от φύσις есть сущее в подвижности: по сему дело идет о том, чтобы по­нимать подвижность как род и способ бытия, т.е. при-сутствия. Только тогда, когда это удастся, эта φύσις станет в своем существе, воспринимаемом как исходное распоряжение над подвижностью по­движного от него самого и самого по себе. Тем са­мым принципиально ясно: вопрос о φύσις этих φύσει őντα не ищет свойств, сущих и позволяю­щих найти себя на сущем такого рода, но вопрос стоит о бытии этого сущего, а от этого бытия оп­ределяется, каким вообще способом сущее может иметь свойства этого бытия.

Сколь решительно это до сих пор приводимое аристотелевское разъяснение этой φύσις и между тем неуклонно впадает в принципиальное осознание и сколь необходимо оно вступает в связь с предыдущей проблемой, показывает ближайший абзац, образующий переход к вводимому заново определению этой φύσις:



"Желать приводить доказательства тому, что-де она все-таки есть, эта φύσις - смешно; ибо это (бытие как φύσις) само по себе обнаруживает себя, поскольку (а не "что-де") сущее та­кого рода встречается среди сущего многократ­но. Однако свидетельства того, что обнаружи­вает себя само по себе, (и даже доказательство в прохождении через то, что в явлении отказы­вает, - таков образ действий человека, кото­рый не в состоянии выделить (одно перед дру­гим) то, что поверяется любому познанию само через себя, и то, что не через себя само. Но что такое (эта неспособность к подобному раз­личению) может встречаться, это не есть не­что лежащее вне всего "мира". Через последо­вательность рассуждений может даже и слепо­рожденный попытаться добыть знание об окра­сках. В последнем случае эти люди с необходи­мость придут к высказыванию о словесном зна­чении цветовых наименований, но таким путем они никогда не получат ни малейшего понятия о самих цветах". (192 а 3-9.)


"Искать доказательство тому, что-де она все-таки есть - это смешно". Но почему? Или к этому выпаду не следует относиться серьезно? Без пред­шествующего доказательства, что-де нечто тако­го рода как φύσις "есть", все разъяснения по по­воду этой φύσις оставались бы беспредметными. Таким образом отправимся на поиски такого доказательства. Нам придется тогда, конечно, при­нять, что этой φύσις нет, по крайней мере, в ее бытии и как бытие она не доказана, мы не можем взывать к ней на основании ряда доказательств. Каким образом можно желать, стоя во "всей серь­езности этого отречения, когда-либо вещи такого рода как φύσει őντα - растения, зверей, напри­мер, обрести и выдвинуть как таковые, чтобы тем самым бытие этой φύσις получило бы подтверж­дение? Такого рода поступок невозможен, посколь­ку придется взывать уже к бытию этой φύσις и уже по одному тому такого рода доказательство всегда остается излишним.

В конце концов можно обратить внимание тех, кто требует и отыскивает подобные доказательст­ва, на то, что они не видят того, что они уже ви­дят, что глазу их недоступно то, что уже стоит у них во взоре. Конечно, такой глаз не только на то, что видно, но и на то, что уже имеется во взоре при виде увиденного, не есть свойство каждого. Этому глазу принадлежит способность различать между тем, что обнаруживает себя само по себе и по существу своему приходит в открытость, и тем, что обнаруживает себя не само по себе. То, что заранее себя обнаруживает, как φύσις в этих φύσει őντα, как история во всяких исторических событиях, как искусство во всех произведениях ис­кусства, как "жизнь" во всем живом, - это уже стоящее во взоре труднее всего бывает увидеть, реже всего удается понять, почти всегда оно об­лыжно истолковывается как нечто просто привхо­дящее, а потому его просто "просматривают". Ра­зумеется, отнюдь не каждому требуется охватывать взором это во всем постигнутом уже заранее усмотренное, но лишь тем, кто притязает на то, чтобы о природе, об истории, об искусстве, о чело­веке, о сущем в его совокупности что-то уяснить или же поставить вопрос. Конечно, тому, кто в этой области сущего пребывает как деятельный и познающий, не требуется специально размышлять об этом усмотренном, но он и не может, конечно, "проглядеть" этого или же отбросить как всего лишь "абстрактное" и тем самым безразличное ему, если как-никак он действительно хочет сто­ять там, где он стоит.

То изначально себя обнаруживающее — это промедлительное бытие сущего — не есть ни нечто до­полнительно от сущего отвлеченное и вылущено утонченное и, наконец, некоторое испарение, ни то, что становится доступным мыслящему лишь через "рефлексию" на самого себя. Напротив: путь к этому уже усмотренному, но еще не освоенному рассудком и едва ли понятому есть уже на­званное приведение, έπαγογή. Оно приводит [ис­полняет] предусмотрение и вид в нечто такое, что никак не есть мы сами и чем мы менее всего могли бы стать [быть], в нечто самое дальнее, которое в то же время есть и самое близкое, ближе, чем все, что есть у нас под руками, в ушах и перед глаза­ми. И чтобы не проглядеть это самое близкое и в то же время самое далекое, сюда принадлежит превосходство над осязаемым и над "фактами". Различие между тем, что заранее обнаруживает себя само по себе, и тем, что обнаруживает себя не так, есть некоторое κρίνειν в истинно-гречес­ком смысле, выделение того, что по рангу стоит выше, перед низшим. Через эту "критическую" способность к различению, которое всегда есть ре­шение, человек из простой поглощенности тем, что его угнетает и занимает, вступает в опреде­ленную связь с бытием, он становится в действи­тельном смысле ex-sistent, он ис-ступленно экзистирует, вместо того, чтобы просто "жить" и в "жиз­ненной близости" глотнуть "действительности", где она есть лишь прибежище для некоторого уже давно длящегося бегства пред бытием. Кто не в состоянии исполнить этого различения, тот, по Аристотелю живет здесь как слепорожденный, ко­торый утруждает себя затем, чтобы через рассуж­дение по поводу услышанных названий сделать до­ступными себе краски. Он избирает себе путь, ко­торый никогда не приводит к цели, ибо туда ведет лишь одна единственная тропа, заказанная слепо­му, - это "видение". Как бывает слепой к цвету, так бывает и слепой к φύσις. Вспомним, что φύσις была определена как способ (существенности), - тогда слепые к φύσις будут лишь родом сле­пых к бытию. Можно предположить, что их число не только значительно шире, чем число слепых к цвету, но могущество этих слепцов к бытию к то­му же сильнее и упорней, тем более, что они остаются более замаскированными и чаще всего нео­познанными. Это имеет то последствие, что такие слепцы к бытию считаются даже собственно и единственно зрячими. Очевидно, что такую связь человека с тем, что заранее обнаруживает себя само по себе и не поддается какому-либо намерен­ному доказательству, трудно сохранить в ее пер­воначальности и в ее истине. В противном случае не было бы нужды Аристотелю вспоминать об этом и выступать против этой слепоты к бытию. И потому тяжко удерживать такую связь с быти­ем, что она очевидным образом легко достигается для нас через заурядное отношение к сущему, на­столько легко, что даже кажется, будто она уже через такое отношение приобретается и состоит не в ином чем, как в этом отношении.


Какую особенную роль, несомненно, играет это замечание Аристотеля по поводу желания доказать "на-личие" этой φύσις внутри всего его изло­жения, мы увидим тотчас из дальнейшего:


«Φύσις же обнаруживает себя, а тем самым также и существенность этого от φύσις сущего для единственного (мыслителя) так, как если бы она была в каждом первоначально уже за­ложенное само по себе недостающее составле­нию: по сему φύσις ложа есть дерево, φύσις статуи - бронза. Это явствует также из изло­жения Антифона: если кто-то зароет ложе в землю и то прогниет настолько, что пустит побег, то возникнет [из него] не ложе, но дерево, к тому же, что было осуществлено сообразно некоторому уставу и некоторой искушенности (ложеобразное в дереве), то хотя и есть налич­ное, но оно есть налицо лишь постольку, по­скольку оно сюда вставилось, однако сущест­венность лежит в той (φύσις) которая проник­новенно пребывает, сопридерживаясь всему то­му, что она "проходит". Если, конечно, даже и из того (дерево, бронза) каждое уже "прошло" в отношение к некоторому в чем-то другому именно того же самого (что оно будет принесе­но в составление, как например, бронза и золо­то в отношении к воде, а кости и дерево в отношении к земле, подобным же способом и ка­кая вещь всегда от другого совсем сущего, тог­да они (вода-земля) суть φύσις и тем самым также и существенность их (как сущих)». (193 а 9-21).

При поверхностном рассмотрении, Аристотель переходит теперь от разъяснения правильного по­ложения [позиции] при определении существа φύσις как некоторого рода бытия к характеристике мнений других философов относительно φύσις. Однако он, по-видимому, не желает при этом ради некоторой ученой полноты [обстоятельности] упоминать также и другие воззрения: он также не же­лает их опровергать, чтобы таким образом со­здать своему собственному толкованию контраст­ный фон. Намерения Аристотеля направляются к тому, чтобы приведенное истолкование φύσις про­яснить в свете его собственной постановки вопро­са и таким образом впервые перевести на тот путь, который делает возможным достаточное оп­ределение мерцающего перед ним существа φύσις. До сих пор нам известно лишь это: φύσις есть ούσία бытие сущего, а именно, некоторого сущего, в котором изначально было усмотрено, что оно имеет характер κινούμενα — сущего в дви­жении. Еще яснее: φύσις есть исходное распоря­жение (άρχή) над подвижностью подвижного само­го по себе.


Если φύσις есть ούσία, род бытия то правиль­ное существенное определение φύσις привязано к некоторому двойственному: во-первых, к доста­точному первоначальному схватыванию существа этой ούσία, во-вторых, к соответствующему изло­жению того, что в свете того или иного понятых о бытии встречается [противостоит] как сущее от φύσις. Так, греки понимают ούσία, в смысле ус­тойчивого присутствия. Такое истолкование бытия не получает обоснования и не ставится вопроса об его истине. Ибо в первом начале мышления суще­ственнее этого то, что вообще понимается бытие сущего.

Но как же объясняет софист Антифон, происхо­дящий из школы элеатов, эту φύσις в свете бытия, понятого как устойчивое при-сутствие? Он говорит: сообразно этой φύσις есть собственно и единственно земля, есть вода, есть воздух, есть огонь. Тем самым отпадает решение о более тя­желой нагруженности [этого слова]: то, что время от времени появляется как большее по сравнению [в сопоставлении] с простой [чистой] землей, например, из нее "образовавшее" себя дерево или даже из дерева изготовленное ложе, все это боль­шее есть менее сущее, ибо это большее имеет ха­рактер членения, штампования, сочинения и со­ставления - короче, характер известного ρυθμός. Но будучи такого рода, оно меняется, неустойчиво и непостоянно; из дерева может быть изготовлен стол, щит и корабль, и дерево само, в свою оче­редь, лишь некоторое образование из земли. К этой последней приходит то меняющееся ρυθμός лишь изредка как к собственно насквозь длящему­ся. Собственно сущее есть τό άρρύθμιστον πρώ­τον первоначально и само по себе бессоставное, которое устойчиво присутствуя пребывает в смене того, что оно проходит [пронизывает] в схватыва­нии и составлении. Из положений Антифона явст­вует: ложе, статуя, покрывало, платье суть сущее лишь постольку, поскольку суть дерево, бронза и тому подобное, т.е. поскольку они состоят из того, что более устойчиво. Наиболее же устойчивое суть Земля, Вода, Огонь, Воздух, - "элементы". Если же "элементарное" есть наисущнейшее, то в таком истолковании φύσις в смысле первоначаль­но бессоставного, несущего все составное, одно­временно решается по истолкованию каждого "су­щего" и приравнивается, в таком понимании, к просто бытию. Это, однако, означает: существо этой ούσία устойчивого присутствия - утверждается в некотором всецело определенном смысле. Сообразно этому существу суть, в таком случае, все вещи - будь то растительность или поделки – ни как истинно сущее, равно как и не как ничто, следовательно, как – несущее, не вполне удовле­творяющее существенности, в противоположность этому несущему лишь то "элементарное" исполня­ет [выполняет] существо бытия.


Следующий абзац дает некоторый обзор нагруженности приведенного теперь уже выражения φύσις в смысле πρώτον αρρύθμιστου [первона­чально и само по себе бессоставного].


«Поэтому одни говорят, что огонь, другие,, что земля, третьи, что вода, четвертые - что одно что-то из этих ["элементов"], пятые - что, все они суть φύσις и тем самым бытие сущего в целом. Ибо что из них один с самого начала примет как расположенное таким образом, будь оно односоставным или многочленным, это выдает он за существенность, все же прочее - за состояния собственно сущего и за положение и за то, чему сущее противопоставлено [и таким образом в соединения не связано]. И к тому же из этого (что открывает эту φύσις) каждое пребывая в себе тем же (к ним, разумеется, не принадлежит перепад, через который они из них происходят) однако, прочее происходит и погибает безгранично». (193 а 21-28).


Различие между φύσις как "элементарным" в смысле собственно и единственно сущего (как πρώτον άρρύθμιστον καθ'αύτό) и не сущим (πάθη, έξεις, διαθέσεις, ρυθμός) высказывается здесь еще раз вместе с различными мнениями и учениями и с ясной ссылкой на Демокрита. (Как здесь становится зримым основное положение "материализма" как метафизически связанное с историей бытия.)

Более важно заключение того абзаца, который это утверждение еще яснее поднимает в область мыслительного определения и приводит его к схва­тыванию противоположности άίδιον и γινόμενον άπειράκις. Обычно эта противоположность мыс­лится как противоположность "вечного" и "времен­ного". Поэтому первоначально предлежащее бессоставное есть "вечное", всякий ρ'υθμός как сме­на - временное. Ничего нет прозрачнее этого раз­личения: но, как правило, ускользает из памяти, что через это так понятое различение вечности и временности в греческом истолковании "сущего" задним числом вкладываются всего лишь "эллини­стические" и "христианские" и вообще характер­ные для "нового времени" представления. "Веч­ное" считается безграничным, безначальным и бесконечным длящимся, "временное", напротив, огра­ниченный срок. Отправная точка зрения этого раз­личения - длительность. Разумеется греки знали также и это различение относительно сущего, но они мыслили различие все же всегда на основе их восприятия бытия. И это последнее как раз засло­няется "христианским" различением, что в противоположности άίδιον и γινόμενον άπειράκις не может мыслиться безгранично длящееся и ограни­ченное, достаточно видно из греческого слова, обозначающего это последнее, ибо это т.н. вре­менное означает безгранично про-исходящее и про-ходящее, что противопоставляется "вечному", άίδιον, как мнимо "безграничному", есть также нечто безграничное - άπειρον (πέρας). Тогда как здесь может встречаться противоположное, и даже решающее, из которого определяется собст­венно "бытие"? Но это так называемое "вечное" обозначается по-гречески άίδιον, άείδιον: и άεί означает не только "всегда" и "беспрерывно", но прежде всего про-медлительное - ό άεί βασι­λεύων - то, что промедлительно, есть Владыка, а не "вечно" владычествующий. В άεί усматривает­ся пребывание, а именно, в смысле присутствия; это άίδιον есть само от себя и без особенного со­действия и потому, возможно, устойчиво при-сутствующее; точка зрения, от которой здесь отправ­ляется мышление, не есть "срок", но при-сутствие, это дает указание к правильному толкованию про­тивоположного понятия, этого γινόμενον άπειράκις: что происходит и пре-ходит, мыслимое по-гречески, есть то, что при-сутствует, то отсутствует, а именно без границы; но πέρας, мыслимое философски и гречески, не есть граница в смысле внешнего края, не есть то, где что-то прекраща­ется. Граница есть ограничивающее, определяю­щее, дающее положение и состав, то через что и в чем что-то начинается и есть, что безгранично присутствует и от-сутствует, то само от себя не имеет никакого присутствия и подпадает непостоянственности. Различие между собственно сущим и не сущим состоит не в том, что одно длится бес­крайне, а другое претерпевает некий обрыв своего срока: с точки зрения срока оба могут быть бес­крайними или небескрайними, - решающее лежит в том, что собственно сущее от него самого присутствует и поэтому как уже предлежащее – ύποκείμενον ’πρώτον - встречается, не-сущее, напротив, то присутствует, то от-сутствует, так как оно при-сутствует лишь на основе уже пред-лежащего, т.е. при нем является [обретается] или ока­зывается пропущенным. Сущее (в смысле) "эле­ментарного" есть определенное "всегда-здесь", не сущее есть "всегда-прочь", причем "здесь" и "прочь" разумеются на основе присутствия, а не применительно к простому "сроку". Скорее всего к этому только что разъясненному греческому про­тивопоставлению приближается еще позднейшее различение между aeternitas и sempiternitas. Первое есть "nunc stans", второе - "nunc fluens". Но и здесь первоначальное существо гречески постигну­того бытия уже исчезло. Это различие разумеет, если не род простого срока, то все же лишь изме­нение. "Стоящее" есть неизменчивое; текучее есть "мимолетное", изменчивое; однако оба пони­маются одновременно и по способу непрерываю­щегося пребывания.


Для греков же "бытие" означает при-сутствие в несокрытом. Решает не срок и размер при-сутствия, но то, раздаривает ли себя это присутствие в несокрытие простого и таким образом берет себя обратно в несокрытое неисчерпаемого, или же это присутствие себя извращает (ψεΰδος) в пустое "выглядеть так, будто", в "видимость", вместо то­го чтобы удерживать себя в не-извращенности, άτρέκεια. Теперь в виду этого противопоставле­ния несокрытости и видимости становится для нас достаточно постижимым греческое существо этой ούσία. От этого постижения зависит вообще уразумение аристотелевского истолкования этой φύσις, в особенности же возможность нижеследующий абзац полностью довести до окончательного сущностного определения в его градации.

Прежде чем это будет исследовано, мы должны собрать и восстановить в памяти весь пройденный путь в одном общем выражении.

В соответствие определенной έπαγωγή сущее от φύσις есть в подвижности. Сама же эта φύσις есть άρχή - исход для и распоряжение над подвиж­ностью. Отсюда мы легко извлекаем: исходный и распорядительный характер этой φύσις только тогда достигает достаточной определенности, ког­да осуществляется сущностный взгляд на то, для чего и над чем эта φύσις есть исход и распоряже­ние: на κίνησις.

В начале III книги "Физики", в первых трех гла­вах которой Аристотель дает решающее истолко­вание существа этой κίνησις он представляет эту взаимозависимость у нас перед глазами в закон­ченной ясности:

Έπεί δ' ή φύσις μεν έστιν άρχή κινήσεως καί μεταβολής καί ή δε μέθοδος ήμίν περί φύσεως έστι δεί μή λανθάνειν τί έστι κίνησις άναγκαΐον γάρ άγνοουμένης αύτής άγνοεΐσθαι καί τήν φύσιν. (200 1-15)

"Поскольку же эта φύσις есть исходное распо­ряжение над подвижностью, а это значит, так­же и над пробивающимся перепадом, а наше поведение следует этой φύσις (μέθοδος дейст­венное следование, а не наша поздняя "метода" в смысле рода и способа этой μέθοδος), то ни­коим образом [ни в каком случае] не может пребывать в сокрытом то, что есть κίνησις (в существе своем) ибо с необходимостью лежала бы тогда в неисповеданности, коль скоро та (κίνησις) оставалась бы неисповеданной, и са­ма эта φύσις". (Ср. выше В 1, 193 а 6, где речь шла о слепоте к бытию и существу, выражение γνώριμον).



Но в этом предложенном нам связном очерке важно показать лишь только в общих [основных] чертах существо этой φύσις , и притом также в дальнейшем (193 b 7) хотя и схватывается в ко­нечном счете существо той κίνησις, свойственной этой φύσις, но не раскрывается специально [осо­бо], скорее же оно выделяется только перед дру­гой областью сущего, перед подвижностью и поко­ем "поделок".

Эта φύσις есть исходное распоряжение над по­движностью (κίνησις) подвижного (κινού-μενον), а именно, она есть καθ' αύτό καί μή κατά συμβεβηκός. Сущее от φύσις есть само по себе и само от себя и само при себе распорядительный ис­ход подвижности подвижного, который есть сам от себя и никогда не "при чем-то". Этому от φύσις сущему должен быть к тому же приписан характер устойчивого от себя самого в некотором акцентированном смысле. Это от φύσις сущее есть ούσία, существенность в смысле "недвижимости" от себя самого предлежащего. И поэтому единственный мыслитель нападает на коварную видимость (δοκεΐ), что-де существо этой φύσις состоит вооб­ще и только в том, чтобы быть первоначально предлежащим бессоставным πρώτον αρρύθμιστον, и как таковое задающим меру способом господст­вовать над бытием всего как-либо иначе "сущего" (ύπάρχον). Аристотель не дает никаких формаль­ных указаний такого рода, чтобы понимать эту φύσις (так или иначе). Но через это δοκεΐ такое указание дается. Мы сами достаточно потруди­лись, чтобы уже теперь вспомнить о том, почему приведенное истолкование этой φύσις с необходи­мостью должно оставаться недостаточным:


  1. Оно упускает из виду, что от φύσις сущее есть в подвижности, желает сказать, что эта по­движность открывает бытие этого сущего; напро­тив, для названного восприятия φύσις все движи­мое, всякое изменение и сменяющая составность ρυθμός попадает в то, что лишь при том приходит к сущему: движение есть неустойчивое и тем са­мым не-сущее.
  2. Хотя существенность и понимается как ус­тойчивость, но односторонне в направлении к-заранее-постоянно-в-основе лежащему. К тому же выпадает.


  3. Другой существенный момент этой ούσία - при-сутствие. Оно же для греческого понятия бы­тия есть решающее: мы пытаемся разъяснить наисобственнейшее в этом слове тем, что вместо присутствия говорим при-сутствование. Разумеет­ся не просто наличие, как и вообще не то, что ис­черпывает себя только в устойчивости, но присутствование в смысле про-ис-шествования в несо­крытое, самоутверждение в открытое. Указанием на простое дление присутствование не уловляется [не умечивается].

4) Но истолкование φύσις у Антифона и дру­гих понимает бытие этих φύσει őντα на пути не­которого приведения "сущего" ("элементарного"). Это предприятие объяснения бытия через сущее, вместо того чтобы "уразуметь" сущее из бытия, имеет последствием прежде всего названную недо­оценку связанного с κίνησις характера этой ούσία и одностороннее ее толкование. Поскольку тем са­мым учение Антифона вообще не достигает облас­ти мышления бытия, то Аристотель должен оче­видным образом отклонить это понимание φύσις в переходе к своему наисобственнейшему истолко­ванию этой φύσις. Мы читаем:


"Итак, по одному способу эта φύσις призыва­ется так: она первое каждому отъединенному [единичному] наперед в основе лежащее распо­рядительное для того сущего, которое исход­ное распоряжение над подвижностью, а это значит над перепадом, имеет в самом себе: по другому же способу (эта φύσις призывается) как поставка в представление, а это значит как тот вид [именно тот], который обнаруживает себя для призывания" (193 а 28-31).

Мы читаем и поражаемся: ибо это предложение начинается некоторым ούν "итак". Переход не вы­сказывает никакого отклонения прежде названно­го учения; напротив, оно явным образом перенима­ется, конечно, с тем ограничением, что в нем только είς τρόπος, один способ предлагается что­бы схватить существо этой φύσις, а именно, как ύλη ("материя"); έτερος τρόπος, другой способ, ко­торый Аристотель разворачивает в дальнейшем, понимает φύσις как μορφή ("форму"). В этом различении ύλη - μορφή (материя-форма) мы легко узнаем опять таки упомянутое прежде: πρώτον άρρύθμιστον, первоначально бессоставное, и ρυθμός составление. Разумеется, Аристотель не про­сто заменяет это различение на различение ϋλη и μορφή. В то время как для Антифона ρυθμός (со­ставление) мог считаться лишь тем, что приходит рядом как не устойчивое к единственно устойчивому, к бессоставному (материя), то для Аристотеля, судя по вышеприведенному предложению, также и μορφή удерживает достоинство некоторого сущно­стного определения этой φύσις. Оба истолкования упорядочены подобно друг другу и это дает воз­можность установить некоторое двойственное по­нятие этой φύσις. К тому же теперь также впер­вые встает задача показать эту μορφή собственно как сущностный характер этой φύσις.


На самом деле прежде всего это выглядит так: однако же все обстоит совсем иначе. Различение ύλη - μορφή есть не просто лишь иная формула для различения άρρύθμιστον - ρυθμός, но оно пе­рекладывает вопрос о φύσις в некоторую совер­шенно новую плоскость, отвечает на незаданный вопрос о связанном с κίνησις характере этой φύσις и эта φύσις понимается впервые достаточ­но как ούσία, как род присутствования. Сюда же одновременно относится, что упомянутое учение Антифона вопреки противоположной видимости отбрасывается путем резкого отражения [отказа]. Все это мы сумеем лишь тогда увидеть достаточ­но ясно, когда мы это теперь возникшее различе­ние ύλη - μορφή будем понимать по-аристотелев­ски, а это значит по-гречески, и не будем тотчас же выпадать обратно из этого понимания. К этому мы настойчиво склоняемся, поскольку различение "материи" и "формы" есть та магистраль, по кото­рой уже издавна движется западное мышление. Различение содержания и формы считается наисамопонятнейшим из самопонятного; почему же тог­да не должны и греки тоже мыслить уже по этой "схеме"."Υλη - μορφή переведены были римлянами как materia и forma; в истолковании, данном таким переводом, это различение перешло в средние ве­ка и в новое время. Кант принял его как различе­ние между "материей" и "формой" и объяснил его как различие "определимого" и его "определения" (ср. "Критика чистого разума", "Об амфиболии понятий рефлексии", А, 266, В, 322). Тем самым до­стигается наиболее крайнее удаление от греческо­го различения у Аристотеля.

"Υλη разумеет в обычном своем значении "лес", "роща", "заросли", в которых охотится охотник, но одновременно и тот "лес", что поставляет "лес" как строительный материал; отсюда ϋλη становит­ся материей для любого рода построек и "произ­водства" вообще. Тем самым через этот довольно употребительный возврат к "первоначальному" значению слова доказывается что ϋλη говорит столько же, сколько и "материя". Разумеется - но при ближайшем рассмотрении здесь только впер­вые встал решающий вопрос. Если ϋλη предпола­гает "материю" для "производства", то сущност­ное определение этой так называемой материи за­висит от истолкования существа "производства". Но μορφή значит, однако, не "производство", но в крайнем случае "представление" и представление есть как раз та "форма", в которую приводится материя через вычеканивание и лепку, т.е. через "формование" [формирование].


Но как Аристотель мыслит μορφή, к счастью, говорит он сам в том предложении, которое вво­дит решающее понятие для его истолкования φύσις: ή μορφή καί τό είδος κατά τόν λόγον. Эта μορφή, и это можно сказать как είδος сооб­разный [известному] λόγώ. Эта μορφή должна по­ниматься исходя из εΐδος, а это последнее в связи с λόγος. Однако через εΐδος, вместо которого Платон говорит также ίδέα, и через λόγος мы обозначаем понятия которые под титулами "идей" и "Ratio" (разума) отмечают основные установле­ния западного человечества и не менее многозна­чительны и удалены от греческого начала, нежели "материя" и "форма". Однако мы должны попы­таться достичь начального. Εΐδος разумеет вид некоторой вещи и некоторого сущего вообще, но этот вид как зрелище, как воззрение, обзор, ίδέα, которая его дает [ссужает] и может лишь ссужать, поскольку сущее в этот вид выставлено и, стоя в нем, само от себя при-сутствует, а это значит, есть. Ίδέα есть усмотрение не в том смысле, что оно только через видение становится усмотрен­ным, но ίδέα есть то, что ссужает видению зри­мое, она есть зримость дающее зрительное. Однако Платон принимает это είδος, словно подав­ленное своим существом, опять-таки как нечто для себя присутствующее и, таким образом, отъе­диненным сущим, "которые стоят в этом виде", общее (κοινόν); тем самым отъединенное [единич­ное] как вторичное в противоположность ίδέα как собственно сущему низводится до роли [положе­ния] несущего.

В противоположность этому Аристотель требу­ет такого воззрения, что про-медлительное отъе­диненное сущее, этот дом здесь и та гора там, не суть нечто не-сущее; но как раз сущее, коль скоро они выставляют себя на вид как дом, гору, а этот таким лишь образом выставляют и в при-сутствование. Иными словами: это εΐδος понимается сущностно прежде всего как εΐδος, если он обна­руживает себя в кругозоре непосредственного призывания сущего, είδος τό κατά τόν λόγον. При­зывание это призывает непосредственно нечто это и то как то или иное, это значит, того или иного вида. Ведущая тропа, на которой είδος и тем са­мым также и μορφή становится уловимым, есть λόγος. И мы должны к тому же при истолковании теперь следующего определения существа μορφή как είδος проследить, идет ли и до каких пор сам Аристотель по этой тропе. Предварительно мы можем сказать: эта μορφή есть "вид", точнее, сто­яние в нем и самовыставление в него, вообще вы­ставление в такой вид. Если в дальнейшем к тому же речь идет исключительно о "виде", то неизмен­но мыслится тот вид, который себя выдает и коль скоро он себя выдаст в про-медлительное ("вид" "стола" в самый этот стол). Πрο-медлительное на­зывается так, поскольку оно как единичное [отъе­диненное] в этом виде медлит и сохраняет его про­медление [при-сутствование] и от этого сохране­ния вида в нем и из-за него во-вне стоит, а значит, по-гречески "есть".


Таким переводом слова μορφή - пред-ставление в вид, должно выражаться прежде всего нечто двойственное и в греческом смысле равно сущно­стное, что совершенно отсутствует в слове "фор­ма", во-первых, представления в вид как способ присутсвования, ούσία, μορφή не есть некое на материи наличествующее, сущее свойство, но она есть некий способ бытия: во-вторых, представле­ние в вид как подвижность, κίνησις, а этот "момент" начисто отсутствует в понятии формы.

Ссылка на необходимость по-гречески понимать значение этой μορφή никоим образом не есть, од­нако, уже доказательство того, что Аристотель намеревался показать, будто именно сама эта φύσις, иным способом призванная, есть μορφή. Ход доказательства, который занимает еще остав­шуюся часть главы, пробегает несколько ступеней таким образом, что каждая ступень все выше под­нимает задачу доказательства. Доказательство начинается так:


«Как именно [как раз] τέχνη называется то, что сообразно такой искушенности производит­ся и тем самым также то, что принадлежит к этому роду сущего, точно так же qua [как раз] φύσις называется то, что есть сообразно этой φύσις и поэтому принадлежит к сущему этого рода. Ни, напротив, не можем мы там сказать, что это держит себя и при-сутствует как-то со­образно τέχνη или что-де это есть τέχνη, где что-то лишь только по при-способленности сво­ей (δυνάμει) есть ложе, но при этом не имеет вида ложа, не могли бы мы также поступить при при-зывании того, что от φύσις выставляет себя вместе в некое положение ибо что лишь по пригодности есть плоть и кость, не имеет ни ему принадлежащей φύσις, пока оно не приоб­ретает того вида, соответствующего при-зыванию, который мы ограничиваем, когда говорим, что есть плоть или кость, ни есть (это лишь от единенное) уже некое от φύσις сущее» (193 а , 31-83).

: Как может быть на основании этого предложе­ния доказано, что эта μορφή открывает существо φύσις? Ο μορφή даже и не говорится. Напротив, Аристотель начинает ход доказательства совер­шенно очевидно со ссылкой на некоторый, также и у нас избитый род речи. Мы говорим, например, о полотне Ван-Гога, "это искусство", или при взгля­де на какую-то хищную птицу, что кружит над лесом, "это природа". В таком "речеупотреблении" мы называем то, что, правильно мыслимое, есть сущее в силу и на основе искусства, самим и просто "искусством". Ибо полотно не есть же ис­кусство, но произведение искусства, и хищная пти­ца не есть природа, но природное сущее. Но упомянутый ряд выдает нечто существенное. Когда говорим мы с таким ударением: это искусство? -Не тогда, когда висит лишь растянутый кусок холста, измазанный красочными пятнами, даже не тогда, когда мы имеем перед собой любое "полот­но", но лишь тогда, когда это встретившееся сущее владычественно выступает в вид некоего художественного творения, когда сущее есть, представляя себя в такой вид: так же как в заяв­лении: "это природа" - φύσις. Говорить таким образом - показывает поэтому, что мы сооб­разное φύσις лишь там находим, где мы стал­киваемся с представлением в виде, т.е. где есть μορφή. Таким образом, μορφή открывает су­щество φύσις, или же, по меньшей мере, со-открывает.


Однако доказательство, что это так, опирается исключительно на наш образ речи. И Аристотель дает здесь блестящий, но также и сомнительный пример для философии из простого "речеупотребления". Так сегодня кто-то может сказать, если ему не известно, что означает для греков λόγος и λέγειν. Но ему требуется лишь вспомнить гречес­кое сущностное определение человека как ζώον λόγον έχον в том направлении, в котором долж­ны мы мыслить, чтобы уловить существо этого λόγος. Мы можем, мы даже должны άνθρωπος: ζώον λόγος έχον перевести как "человек есть то живое существо, которому слово свойственно". Мы можем вместо "слов о" сказать даже "речь", при условии, что мы существо речи мыслим доста­точно полно и первоначально, а именно, из суще­ства правильно понятого λόγος. То сущностное оп­ределение человека, которое потом станет ходя­чим среди дефиниций homo: animal rationale, "чело­век: разумное живое существо", не предполагает, что человек "имеет способность к речи" как неко­торое свойство наряду с другими, но иметь λόγος, удерживать себя в нем, есть отличительная от­метка существа человека.

Что разумеет этот λόγος? В языке греческой математики слово "λόγος" означает приблизитель­но то же, что и "связь" и "отношение"; мы говорим "аналогия" и переводим "соответствие" и разумеем также определенного рода отношение, или да­же отношение отношений; при слове "со-ответствие" мы не думаем о речи или высказывании. Та­кое математическое употребление, отчасти принятое и в философии, удерживает нечто от первоначального значения слова λόγος: ибо λόγος принадлежит к λέγειν, а слово это называет то же самое слово, что наше "читать" - считать, сочетать, собирать. Однако ничего еще не полу­чится, если удостовериться, что λέγειν значит "читать": все равно можно еще, к сожалению, не признавать правильного указания на коренное зна­чение, на существенное содержание греческого слова и ложно толковать понятие этого λόγος в привычном до сих пор смысле.

"Читать", собирать - разумеет: многое рассеян­ное принести вместе к одному и это одно в те же время пре-под-нести и до-ставить (παρά-) - куда? В несокрытое при-сутствование [παρουσία-ούσία (απουσία)]. Λέγειν - собирать во единое и это собранное, т.е. враз присутствующее пре-под-не­сти - разумеет то же, что: прежде сокрытое сде­лать открытым, позволить ему обнаружить себя в своем присутствии. К тому же, по Аристотелю, существо высказывания есть άπόφανσις, позволе­ние от сущего видеть то, что и как оно есть; он навязывает это также τό δηλοΰν, открывание. Аристотель не дает при этом какой-либо особой "теории" этого λόγος, он лишь сохраняет то, что греки до него распознали как существо λέγειν. Это великолепно показывает один фрагмент Гераклита: (фрагм. 93) ό άναξ ού τό μανθεΐόν έστι τό έν Δελφοΐ οϋτε λέγει ούτε κρύπτει, άλλα σημαίνει. Филологи (например, Дильс, Снелл) переводят: "Владыка, чей оракул в Дельфах, ничего не высказывает и не скрывает, но знаменует". При этом это изречение Гераклита обносится вокруг его сущностного содержания и своеобычного гераклитовского напряжения и со­пряжения. Ούτε λέγει ούτε κρύπτει: λέγειν есть здесь противоположное слово [антоним] к κρύπτειν сокрывать, а поэтому мы и можем пере­водить его как раскрывать, т.е. делать открытым: оракул этот не просто рас-крывает, и не просто сокрывает, но он показывает, что хочет сказать: он раскрывает, сокрывая, и сокрывает, раскры­вая. Как такое λέγειν связано с λόγος и что зна­чит λόγος для Гераклита - ср. фрагм. 1 и 2 и дру­гие.


Λέγειν, λόγος в греческом сущностном опреде­лении человека разумеют то отношение, на осно­ве которого при-сутствующее как таковое впер­вые собирает себя вокруг человека и для него. И лишь поскольку человек есть, коль скоро он отно­сится к сущему как таковому, раскрывая и сокры­вая его, человек может и должен иметь "слово", т.е. говорить о бытии сущего. Слова же, которые употребляет речь, суть лишь выброшенные из этого слова отбросы, из которых человек никогда не найдет пути обратно к сущему, ибо это возмож­но на основе λέγειν. Само по себе это λέγειν име­ет мало общего с высказыванием и речью. Если же греки понимали высказывание как λέγειν, то здесь заключается единственное в своем роде ис­толкование существа слова и высказывания, чьи неприступные бездны никакая поздняя "философия языка" не может еще раз даже смутно угадать. Ис­ключительно там, а именно, у нас, где речь низве­дена до средства сообщения и организации, созда­ется такое впечатление, будто мышление, исходя­щее из речи, есть лишь "философия слова, кото­рая" уже не достигает "жизненной действительнос­ти", однако такое суждение есть лишь признание того, что уже более нет силы положиться на слово как некую - сущностную существооснову всякой связи с сущим.

Зачем здесь, разбирая вопрос о существе φύσις, вдаемся мы в это пространное отступление для разъяснения существа λόγος?- чтобы сделать яснее, что Аристотель, когда он взывает к λέγεσθαι, он не просто держит совет с неким "речеупотреблением", но обращается мыслью к первоначальному основоотношению к сущему. Таким образом этот по видимости "проходной" в ходе до­казательства абзац вновь приобретает свое особое значение: если сущее, которое в нем самом имеет исходное распоряжение своей подвижностью, по­стигается на ведущей тропе этого λέγειν, то при этом разоблачает себя как φύσις характер этого сущего как раз μορφή а не только не ύλη, но даже (и не) άρρύθμιστον. Правда, Аристотель показы­вает это не непосредственно, но некоторым образом, который как раз это до сих пор необъяснен­ное противо-понятие к этой μορφή, эту ύλη, высвечивает. А именно, не там говорим мы: "это есть φύσις", где предлагаются лишь плоть и кость; по­добное равно, соответственно как дерево для ло­жа; есть лишь "вещество" для некоего живого су­щества. Итак, ϋλη значит все же "вещество"? - Но, спрашиваем мы вновь: что значит "вещест­во"? Разумеется ли только "материальное". Нет, но Аристотель обозначает ϋλη как то δυνάμει. "Δύναμις" означает способность, а лучше - при­годность к - присутствующее в мастерской дерево есть в пригодности к некоторому "столу", однако характер такой пригодности к столу дерево имеет не вообще, но лишь как дерево выбранное и подо­гнанное; выбор же и подгонка, т.е. характер при­годности, определяется из "производства" "произ­водимого"; производить же, мыслимое по-гречески, равно как и по исконному смыслу нашего слова, означает: про-из-водить нечто в при-сутствие тем или иным образом выглядящее, готовое; ϋλη в та­ком случае есть профессионально-пригодно распо­рядительное, которое принадлежит сущему как плоть и кость, каковое сущее имеет в ней исход­ное распоряжение своей подвижности. Но лишь выведенное в тот или иной вид, в этом выведе­нии - μορφή - сущее есть то, что оно есть и как оно есть. Таким образом Аристотель может, нако­нец, заключить:



«К тому же [тогда], вероятно, эта φύσις мо­жет быть неким иным способом постановка в виде для того сущего, которое в нем самом имеет исходное распоряжение над подвижнос­тью. Конечно, постановка и вид не суть свое-стоятельное: но скорее всякий раз лишь на промедлительно сущем в признании обнаружимое. То же, что из него (распорядительного и поста­новки) имеет свой статус, есть хотя и не сама φύσις, но все же сущее от φύσις, как, напри­мер, человек». (193b 3-6).

Эти предложения дают не исключительно тот вид отныне доказанного утверждения, что φύσις-де призывается по двум способам. Значительно важнее выделение той решающей мысли, что эта столь двойственно призываемая φύσις есть род бытия, но не сущего. Поэтому Аристотель вновь вдалбливает: вид и постановка на [в] вид не могут приниматься платонически как нечто для себя от­стоящее, но как бытие, где каждый раз отдельное сущее, например, этот человек здесь, стоит. Это единичное сущее хотя и есть из ύλη и μορφή, но как раз поэтому не есть, как эти последние в их существосоразмерной взаимопринадлежности, некий род к бытию, а именно, φύσις, но [оно есть] некое сущее. Иначе повернутое, теперь ста­новится ясным, до какой степени аристотелевское различение ϋλη и μορφή не есть исключительно не­которая иная формула для Антифонова άρρύθμιστον - ρυθμός; поскольку они называют, в намерении определить эту φύσις, всякий раз лишь сущее, а именно, устойчивое отношение в отличие от неустойчивого; однако они не захваты­вают, а еще менее понимают φύσις как бытие, т.е. как то, в чем состоит устойчивость, в себе со­стояние этих φύσει őντα. Это бытие становится понятным лишь под руководством λόγος. Призы­вание же указывает как на первое - на вид и постановку в то, откуда определяет себя, наконец, так называемое ϋλη как распорядительное. Тем самым, однако, одновременно решается [нечто] дальнейшее, которое принудительно вызывает ближайший шаг демонстрации этой φύσις, как μορφή. И хотя ϋλη и μορφή обе раскрывают суще­ство этой φύσις, важность их не одинакова на весах, но μορφή имеет первостепенность. В этом выражается, что завершенный ход доказательства поднимает задачу доказательства на некоторую более высокую ступень. И Аристотель без коле­баний изрекает также и это.


«И она даже в большей степени (а именно, эта μορφή как постановка в вид) есть φύσις, нежели распорядительное, любое единичное как раз тогда призывается (как собственно су­щее), когда оно "есть" по способу себя-в-конце-имения, скорее чем когда оно (лишь) есть в пригодности к...». (193 b 6-8).


Почему же таким образом, эта μορφή есть не только как и ύλη, но "более" φύσις? Поскольку мы что-то тогда как собственно сущее призываем, когда оно есть по способу (этой) έντελέχεια. По сему μορφή должна нести каким-то образом в себе этот характер έντελέχεια. Насколько это сбыва­ется, в этом месте Аристотель не объясняет. Равным образом не объясняет он также, что значит έντελέχεια. Это самим Аристотелем отчеканенное слово его мышления, и оно содержит то ведание бытия, в котором исполняется (завершается) греческая философия. Эта έντελέχεια заключает то основное понятие западной метафизики, на чьем перетолковании острее всего можно оценить удаление последующей метафизики от исходного греческого мышления, и даже должно его понять [пристально всмотреться]. Прежде всего, конечно, остается темным, почему здесь вводится έντελέχεια для обоснования того, что и насколько эта μορφή есть μάλλον φύσις. Ясно мы видим лишь одно - что Аристотель вновь взывает к λέγειν, к роду призывания, чтобы сделать зри­мым, в чем становится узренным собственное бы­тие некоего сущего. Однако прежде всего [следу­ющее] темное обоснование высветляет нам себя, если мы прежде вынесем на свет требующее обос­нование. Что говорит это новое, поверх дотоле [установленного] уравнения этих ϋλη, и μορφή проходящее утверждение, что μορφή есть φύσις? Прежде мы натолкнулись на решающее ведущее положение: φύσις есть ούσία, некий род сущест­венности, если можно так сказать, при-сутствия. Подлежащее обоснованию положение утверждает поэтому: μορφή более удовлетворяет существу существенности, чем эта ϋλη. Еще раньше было от­крыто: эти φύσει őντα суть κινούμενα, их бытие есть подвижность. Теперь [мы подходим] к тому, чтобы понять эту подвижность ούσία, а это зна­чит, сказать, что есть подвижность. Только так высветляет себя существо этой φύσις как (опре­деленной) άρχή κινήσεως и только из этого так высветленного существа этой φύσις становится прозрачным, почему μορφή более исполняет суще­ство этой ούσία и потому есть более φύσις.

Что есть подвижность, а именно как бытие, т.е. присутствие подвижного? Аристотель дает ответ в "Физике", Г 1-3. Было бы рискованно, принести к существенному взгляду аристотелевское истолко­вание подвижности, наиболее трудное, из того, что вообще должно мыслиться в истории западной метафизики, в немногих предложениях. И все же в известной мере следует попытаться, чтобы мы имели возможность провести (вслед за Аристоте­лем) ход доказательства относительно μορφή - ха­рактера этой φύσις. Основа трудности аристоте­левского существоопределения лежит в странной простоте существовзгляда, которой мы редко до­стигаем, ибо мы едва ли еще чуем греческое понятия бытия и одновременно при помышлении о гре­ческом постижении подвижности забываем решаю­щее. Это последнее состоит в том, что греки пони­мали подвижность из покоя. Здесь следует провес­ти различие между подвижностью и движением, а равно между покойностью и покоем. Подвижность разумеет то существо, из которого определяют се­бя движение и покой. Покой считается [расценива­ется] как "прекращение (παύεσθαι - Мет., Θ, 6, 1048b26)" движения. Недостаток движения позво­ляет считать себя как крайний его случай (= 0). Но как раз этот понятый как разновидность дви­жения покой имеет все же подвижность в своем существе. Ее чистейшее существоразвитие следу­ет искать там, где покой не означает прекраще­ния, обрыва движения, но где подвижность собира­ется в тихо-держании и из этого внутридержания подвижность не исключается, но включается в не­го, даже не только включается, но прежде всего заключается; например, όρά άμα καί έώρακε (ср. loc. cit., 23): некто зрит и зря [точно] тотчас же имеет узренным: движение осматривания и посматривания есть собственно лишь высшая подвиж­ность в покойности в себе собранного (простого) видения. Это видение есть τέλος, конец, на котором движение высматривания прежде всего улав­ливает себя и есть существенно подвижность. Ко­нец движения не есть следствие его прекращения, но есть начало подвижности как улавливающего удерживания движения. Подвижность некоторого движения тем самым в высшей степени состоит в том, что движение подвижного улавливает себя в своем конце, τέλος, и как таким образом уловлен­ное "имеет" себя в конце: έν τέλει έχει: έντελέχεια имение-себя-в-конце. Вместо им самим отчеканенного слова έντελέχεια, Аристотель упо­требляет также слово ένέργεια. Здесь для [вмес­то] τέλος стоит έργον, творение в смысле про-из-водимого [подлежащего произведению] и про-изведенного? Έντελέχεια, мыслимая по гречески, озна­чает: в-творении-стоять: творение как то, что сто­ит вполне в "конце", но это "исполненное" в свою очередь не разумеется как "законченное", столь же мало как τέλος означает заключение, но и τέλος и έργον, мыслимые по-гречески, определя­ются через είδος и называют род и способ, как то, что "конечно" стоит в виде.

Исходя из этой как έντελέχεια, понятой по­движности, должны мы теперь попытаться понять движение подвижного как род бытия, а именно, как род того κινούμενον. Задержка на одном примере может сделать достовернее руководство существовзгляда. И мы выбираем этот пример по способу Аристотеля из области "производства" по­делок, следовательно, "делания", скажем, случай возникновения стола. Здесь мы очевидным обра­зом находим движения. Но Аристотель разумеет не "движения", которые исполняет столяр как по­следовательность своих приемов, но он мыслит при возникновении стола как раз движение самого этого возникающего как такового. Κίνησις есть μεταβολή перепадание от чего-то к чему-то таким образом, что в перепадании это последнее само разом, заодно с перепадающим приходит к выпа­ду, т.е. в про-сияние. В мастерской распорядитель­ное дерево перепадает в стол. Какой бытийственный характер имеет это перепадание? То, что пе­репадает, есть предлежащее дерево, не какое бы то ни было дерево вообще, но это пригодное. "Пригодно к" означает, однако, уже: прикроенный к виду стол, к тому, следовательно, в чем возник­новение стола, движение, приходит к своему кон­цу. Перепадание пригодного дерева в стол состоит в том, что эта годность пригодного видимо полнее выступает и в виде разоблачает себя как стол и таким образом в произведенном, т.е. поставленном в несокрытое столе приходит к стоянию. В покое этого статуса [этой стойки] [этого в-состояние-пришедшего] собирается и себя "имеет" (έχει) как в своем конце (τέλος) выступающая годность (δύναμις) пригодного (δυγάμει). Поэтому Аристо­тель говорит ("Физика", Г I, 201 В 4) ή τοΰ δυνατοϋ ή δυγατόυ έντελέχεια


следующая страница >>