litceysel.ru
добавить свой файл
1
АННА ИВАНОВА


(Москва, Россия)


Полевой эксперимент как способ выявления структурированности

заговорной традиции


Изменение научного дискурса последних трех десятилетий в области изучения традиционной культуры не просто повысило значение полевых исследований, отведя им роль «творческой лаборатории», в которой уточняются или переосмысливаются многие прежние положения теории фольклора и рождаются новые идеи, но изменило status-quo самой полевой фольклористики. Ныне она позиционирует себя не как прикладная ветвь теоретической фольклористики, расширяющая текстовую базу последней в количественном отношении, а как самостоятельная междисциплинарная отрасль научного знания, имеющая свой объект и предмет изучения, методологические и методические установки, научный тезаурус.

При несомненных успехах одной из главных задач полевой фольклористики, обозначившейся с момента попытки записи фольклора в его аутентичных формах, по-прежнему остается разработка таких методов фиксации и последующей презентации, которые бы отражали живую традицию в наиболее адекватной форме. Общеизвестно, что в ходе полевой работы собиратель, по сути дела, создает виртуальную картину своего видения фольклорной действительности, которую нельзя рассматривать как зеркальное отражение последней1. Образующийся «зазор» между тем, что существует в реальности, и тем, как эту реальность воспринимает и интерпретирует фольклорист, неизбежен хотя бы в силу того, что исполнитель и собиратель, как правило, включены в разные социокультурные контексты. Если же учесть тот факт, что цепочка деятельности фольклориста лишь начинается собиранием (далее следуют процессы архивации, издания и изучения материала), то этот «зазор» в силу разнообразных причин неизбежно будет расширяться. Не случайно некоторые из участников дискуссии, проведенной на страницах журнала «Антропологический форум» в 2005 г. (№ 2) охарактеризовали ситуацию с объектом изучения фольклористики и антропологии как «кризис репрезентаций». Свести к минимуму неизбежные потери можно, в частности, путем сближения двух точек зрения на фольклорную традицию – исполнительской («внутренней») и исследовательской («внешней»)2. По этой причине в современной полевой практике текстовая фиксация материала уступила место гипертекстовой. В результате экспедиционные материалы приобрели форму развернутых полилогов, сформированных на основе разнообразных интертекстуальных связей, возникающих в ходе беседы исполнителя и собирателя. При этом в сферу интересов последнего стали попадать не только фольклорные тексты, но и комментарии к ним, а также размышления информантов по поводу того, как создаются, транслируются в пространстве и времени фольклорные произведения, как они архивируются в памяти и как каждый раз репродуцируются.


Изменение точки зрения на традицию с «внешней» на «внутреннюю» позволяет уяснить, как она самоорганизована таксономически. Этой проблематике и посвящен настоящий доклад, подготовленный на основе заговоров Пинежского района Архангельской области3.

На протяжении долгого времени основной единицей измерения и репрезентации фольклорного репертуара (его наименьшим кратным) считался текст. Мотивировалось это его содержательной, формальной и функциональной обособленностью, самодостаточностью. Ситуация стала меняться лишь с появлением исследований А. Лорда, К.В. Чистова, Б.Н. Путилова, Г.И. Мальцева, С.Ю. Неклюдова и других авторов4, которые иначе интерпретировали соотношение континуальности / дискретности и синтагматики / парадигматики фольклорного текста, полагая, что он состоит из «типовых элементов, которые представляют собою <…> семантически и структурно организованные единицы, обладающие своими собственными значениями, живущие до известной степени по своим законам, имеющие свою историю»5. В результате была выдвинута гипотеза о нескольких уровнях структурированности и системной целостности фольклорного текста. Сравним два варианта заговора от уроков, условно обозначив их как «континуальный» (а) и «дискретный» (сообщаемый с перебивами) (б):

(а) – «Господи Исусе Христе сыне Боже. Стану я, раба Божья (имя) помолясь, пойду перекрестесь из избы дверьми, из двора воротами, выйду на широку улицу, пойду под восточну сторону, на восточной стороне океан-море, в том океане-море сер камень, у серого камня щука рыба, щука медна, зубы железны, глаза бисерны. Она выедала у раба Божья младенца (имя) все уроки, прикосы, исполохи, родимцы, все человечьи ненавидости. Аминь. Аминь. Аминь» (ЛАИ 2008, т. 1, № 10);

(б) – « Как же заговор-то? Забыла все… “Выйду, благословясь, стану, перекрестясь, стану на восточную сторону, там лежит океан-море, в том океане щука со… щука со женщукой…” Забыла уж как… “…глаза бисерны, дёржит скорби, уроки, прикосы, исполохи…” Вот еще: “…пойдите, скорби, уроки, прикосы, исполохи, в темны бора, в зыбучие болота, грызите пень да колоду, а моего младенца (имя) во век не хватайте”. И молитва: “Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь”» (АКФ 2008, т. 7, № 309).


Во втором варианте комментарии исполнителя поделили текст на сегменты со статусом самостоятельных формул или их фрагментов, которые в составе одной локальной традиции могут входить в заговоры с разнообразными целевыми установками. Например, образ щуки, выгрызающей болезнь, на Пинежье встречается также в заговорах от родимца. Это позволяет рассматривать сегментирование текста во втором случае не столько как показатель разрушения традиции6, сколько как свидетельство ее сложной внутренней организации, на что указывают сами информанты: «Каждый заговор: “Господи, благослови” обращаешься. У каждого заговора есть начало: всегда “Пойду я из двора воротами”. У каждого заговора общее. <…> А там дойди до точки до какой-то… А начало всё одинаковоИ всегда в конце Аминь, аминь, аминь» (ЛАИ 2005, т. 2, № 9); «[В какой части заговора находятся самые главные слова?] В середине самой. А начало и конец к Богу» (ЛАИ 2001, т. I, № 244; «[Какими словами начинается заговор?] “Встану я, раба Божья Марья, благословясь…”. Из заговора в заговор. И кончается “Аминь”» (ЛАИ 2005, т. 2, № 9).

Приведенные высказывания свидетельствуют о том, что, с одной стороны, исполнители осознают континуальность, структурную целостность эпического заговора: у него есть начало, середина, конец и молитвенное обрамление, которые определенным образом соотносятся не только композиционно, но и смыслово (срединная часть главная, поскольку в ней выражается суть заклинания; именно ее нужно передавать точно, без ошибок, иначе заговор не будет действенным). С другой стороны, явно проявляется и прямо противоположная тенденция заговорного текста к дискретности: выделяемые текстовые сегменты, являясь формульными образованиями, осознаются вполне самодостаточными и автономными в содержательном, поэтическом и функциональном отношениях, что позволяет им более-менее свободно переходить из заговора в заговор. Подобного рода элементы, имеющие дотекстовый статус, С.Ю. Неклюдов предложил именовать авантекстовыми7. Их можно рассматривать как таксономический микроуровень структурирования живой заговорной традиции.


Повторные фиксации заговоров от одного и того же исполнителя, сделанные с большими временными промежутками в различных коммуникативных ситуациях, позволяют выделить еще один уровень системной организации заговорных практик – сверхтекстовый8).

Ему и будет посвящена заключительная часть доклада, подготовленная по материалам, записанным от жительницы д. Кеврола Любови Александровны Смоленской, 1946 года рождения. В период с 1996 г. по 2002 г. одни и те же заговоры неоднократно фиксировались от нее в ходе интервью, переписывались из составленного ею рукописного сборника, снимались на видеопленку в момент совершения заговорно-заклинательного акта.

Письменное собрание, заведенное для памяти, формировалось из нескольких источников: большую его часть составили тексты, заученные Смоленской от бабушки и матери, профессионально занимавшихся "детской" магической практикой; заговор на грудную жабу Л.А. записала от соседки по больничной палате, на ураз – от деревенской соседки.

В рукописи тексты распределены по следующим рубрикам (названия для них даны самой информанткой):


  • Заговор против зла (= жабы)

  • Заговор на ноготь у коровы

  • Заговоры на здравие

  • Оберег

  • Заговор на ураз (ушиб, порез, рану)

  • Заговор на испуг

  • Заговор на начальство, судей

  • Как мыть ребенка

  • Как в дом войти

  • Корову приобрести

  • Приводят овец в дом

Подчеркнутые рубрики представлены не одним, а несколькими текстами, то есть воспринимаются Смоленской как целостные текстовые комплексы (или сверхтексты). Остановлюсь на одном из них: "Как мыть ребенка". В рукописи он представлен следующими заговорами:

Как мыть ребенка

Заходят в баню: "Жарка парна баенка, пусти младенца в баню помыться, косточки попарить" (ЛАИ 2002, т. 1, № 179).


Бросят на жар: "Жарка парна баенка, восприми все скорби-болезни. Все уроки-прикосы, все исполохи-переполохи, все двенадцать грыж, все двенадцать родимцев, оставайтесь в жаркой парной баенке на сером камешке. В том камешке есть ядрышко. Там вам место, там вам поместье. У маленького младенца (имя называть) не место, не поместье. Аминь" (ЛАИ 2002, т. 1, № 180).

Когда веничком парят: "Ты еси, белая береза, растешь ты, береза, гоголеешь посреди лесу темного, посреди поля широкого, не боишься ни стуку, ни грому, ни людского сглазу. Так же и маленький младенец не боится ни стуку, ни грому, ни людского сглазу. Аминь. Аминь. Аминь" (ЛАИ 2002, т. 1, № 181).

В воду говорят: "Царь морской, король морской, царь Двинской, царь Пинежской, дай водицы на помочь рабу Божию маленькому младенцу, чтоб его не брали ни скорби, ни боли, ни уроки, ни прикосы, ни исполохи-переполохи. Аминь". Воду крестят тоже три раза (ЛАИ 2002, т. 1, № 182).

Моют младенца: "Мою я, смываю с раба Божья младенца пороки-прикосы, исполохи-переполохи. Сойдите, скатитесь со белого лица, со ретивого сердца. (Если девка, от девки, если парень, от парня) От девки пришли, так к девке пойдите, от жонки пришли, так к жонке пойдите, от мужика пришли, так к мужику пойдите, от парня пришли, так к парню пойдите. Там вам питье и еда, гнилая колода. Век не знайте, век не хватайте раба Божья младенца. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь" (ЛАИ 2002, т. 1, № 183).

Окачивают чистой водой: "С гоголя вода, с раба Божья младенца вся худоба. Все боли, болезни, оставайтесь в жаркой парной баенке. Аминь" (ЛАИ 2002, т. 1, № 184).

Нетрудно заметить, что порядок следования шести текстов соответствует ходу реального процесса мытья в бане (лишь один текст – заговаривание воды – стоит не на своем месте: обычное его расположение в ходе ритуала – после входа знахарки в баню до подачи воды на жар). Таким образом, структура рассматриваемого сверхтекста определяется "сюжетом" банного ритуала, каждый этап (или "мотив") которого сопровождается определенным заговором. В видеоматериале, который вы сейчас посмотрите, сверхтекст "Как мыть ребенка" предстанет в более полном виде (в него добавятся заговоры от ноченки-полученки и на выход из бани):


  1. вход в баню (обращение к банным духам с просьбой о разрешении на мытье);

  2. приготовление "лечебной" воды для мытья (заговор, обращенный к "хозяевам" морей и рек);

  3. подача воды на каменку для получения жара (заговор к жаркой бане и печке-каменке);

  4. мытье (заговоры от детских болезней: уроков и ноченки-полуноченки);

  5. окачивание ребенка (заговор на то, чтобы болезни не держались на рабе Божьем);

  6. выход из бани (обращение к банным духам и бане со словами благодарности за мытье).

По совокупности звенья 1, 2, 3… 5, 6 формируют текстовую рамку для лечения в бане любых болезней – как детских, так и взрослых. Соответственно их местоположение в разных сверхтекстах будет фиксированным, а диапазон варьирования минимальным. Это дает нам право квалифицировать подобные текстовые комплексы как сильные, жестко структурированные.

Перед видеопросмотром я прошу вас обратить внимание на два момента:

а) на соотношение слов и действий;

б) на речь знахарки, звучащую между заговорами.

По окончании просмотра я кратко прокомментирую показанное.

(Далее показывается видеозапись)

До просмотра в качестве одного из факторов, формирующих сверхтекст и стабилизирующих его, назывался контекст бытования – порядок ритуальных действий, совершаемых по ходу мытья в бане. Не меньшую роль в процессе стяжения заговоров в сверхтекст играли их внутренние связи. Во-первых, успешное лечение было возможным только при произнесении всех заговоров. Это означает, что главная целевая установка частично реализовалась в каждом из них. Во-вторых, сближению текстов способствовало наличие у них общей образной и формульной топики, вследствие чего ключевые слова (жарка парна баенка, восприми, уроки-прикосы, исполохи-переполохи, щипоты-ломоты, там вам место, там вам поместье и др.) использовались знахаркой не только в составе заговоров, но и за их пределами в моменты ее общения с ребенком: "Дай нам мощи, дай нам силы маленькой малышечке на красоту, на моготу, на здоровьицо". Да? Малышечке нашей маленькой. Да? Намоемся, напаримся, нажаримся малышечке. Да? Девка ревет – голос лучше стает. Да? Вот такие они у нас! Вот такие! Исполохи-переполохи все уходят, все улетают. И скорбота бежит, все нечисти, черноты". То, что проговариваемые между заговорами слова, осознаются лекаркой тоже как магические, подтверждается ее реакцией на нарушение запрета не хвалить ребенка при определенных обстоятельствах: спохватившись, она исправляет допущенную ошибку поругиванием малышки ("Хорошие девицы, да? Нет! Нисколько не хорошие, нисколько мы не хороши, не красивы, не хороши, не красивы. Нисколёхонько, да?!").


Завершая доклад, еще раз отмечу, что живая заговорная традиция, на мой взгляд, имеет как минимум три уровня системной организованности и целостности:

сверхтекстовый



текстовый



авантекстовый

То, что предлагаемая таксономия не является исследовательской фикцией, подтверждается последовательностью этапов «эрозии» заговорной практики в направлении от сверхтекста к авантексту.


1 Ср.: «…сколько существует описаний культуры, столько можно найти и ее моделей» ( Баранов Д.А. Об этнографической реальности и пределах ее описания // Антропологический форум. 2005. № 2. С. 25); “…уже сама процедура наблюдения и фиксации не может претендовать на объективность, так как она создает вторичную этнографическую реальность - “реальность наблюдения”» (Там же. С. 27).

2 О важности разведения этих позиций в гуманитарной области знания см.: Живов В.М. О внутренней и внешней позиции при изучении моделирующих систем // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 6–13.

3 Ссылки на материалы из личного архива как ЛАИ; далее указывается номер тетради и текста.

4 Лорд А. Сказитель. М., 1994; Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986; Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994; Мальцев Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики: Исследования по эстетике устнопоэтического канона. Л., 1989; Неклюдов С.Ю. Семантика фольклорного текста и «знание традиции» // Славянская традиционная культура и современный мир. Вып. 8. М., 2005. С. 22–41.

5 Путилов Б.Н. Указ. соч. С. 154. Ср. у Г.И. Мальцева: «Многосторонняя заданность текста, его канонический характер наиболее рельефно проявляются в наличии разного рода устойчивых, повторяющихся и в других текстах элементов, т.е. художественных стереотипов - от одного ключевого слова до целой группы стихов» (Мальцев Г.И. Указ. соч… С. 3); «Хотя формула материально и существует в фактуре текста, она в силу своей традиционности первична по отношению к нему и текст не может служить отправной точкой» (Там же, с. 65); «В условиях живой фольклорной традиции устанавливается своего рода “эквивалентность” между различными поэтическими высказываниями, как одновременными, так и последовательными. Это - активная отнесенность, причастность каждого текста обширному потенциальному универсуму, который складывается как из словесных элементов, так и, в очень значительной степени, из латентных значений, непосредственно не выраженных, заложенных в сознании и подсознании певцов» (Там же, с. 70); «Текст лирической песни обладает связностью на ином, “глубинном” (неформальном) уровне» (Там же, с. 106).


6 Заметим, что подобного рода тексты в ходе полевой работы обычно фиксируются вне естественного для них контекста бытования при первой попытке исполнения. Это своего рода «поисковый» вариант; повторное исполнение, как правило, бывает уже не «дискретным», а «континуальным».

7 Неклюдов С.Ю. Авантекст в фольклорной традиции // Живая старина. 2001. № 4. С. 2.

8. Сверхтекст представляет собой "сложную систему интегрированных текстов, имеющих общую внетекстовую ориентацию, образующих незамкнутое единство, отмеченное смысловой и языковой цельностью" (Меднис Н.Е. Феномен сверхтекста [Электронный ресурс] / www.old.megansk.ru/articles/111234). См. также: Дианова Т.Б. Гипертекстовые единства в живой фольклорной традиции // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002. С. 68–74; Иванова А.А. Гипертекстовые системы как феномен локальной фольклорной традиции // Локальные традиции в народной Русского Севера. Мат. IV межд. науч. конф. «Рябининские чтения – 2003». Петрозаводск, 2003. С. 31–31; Иванова А.А. Метатекстовые единства в локальной фольклорной традиции // Текст и контекст. М.: ГРЦРФ, 2010. С. 12-29.