litceysel.ru
добавить свой файл
1 2 3 4
С.Г. Семенова



ФИЛОСОФИЯ ВОСКРЕШЕНИЯ И. Ф. ФЕДОРОВА

Еще десяток лет назад любой разговор о личности и идеях Николая Федо-
ровича Федорова (1829—1903) неизбежно начинался со ссылок на мнения об
этом оригинальном и, как казалось, обочинном мыслителе главных духовных
авторитетов России, его современников. И только после объявления, что Лев
Толстой гордился, что живет «в одно время с подобным человеком» 1, что До-
стоевский мысли Федорова «прочел как бы за свои» 2, а Владимир Соловьев
с редким дерзновением признал учение Федорова ни больше ни меньше
«первым движением вперед человеческого духа по пути Христову»3,— автор
малотиражной, диковинной «Философии общего дела» как бы получал некото-
рое право на внимание исследователей и читателей. (Впрочем, длительное
время больше всего весили несколько сочувственных высказываний Горького,
а также теплые предсмертные воспоминания К. Э. Циолковского о своем зна-
комстве еще «на заре туманной юности» в стенах Чертковской библиотеки
с «изумительным философом и скромником»4.) Федорова приходилось «про-
таскивать», педалируя не столь уж существенные для него связи, часто отсекая
самое для него сокровенное, сопровождая изложение его идей ритуальными от-
крещиваниями: «утопия», «консервативно - патриархальные иллюзии», «идеа-
лизм», «религиозная оболочка» и т. п., а в последние годы включив его в одно-
временно почтенную и интригующую плеяду мыслителей русского космизма
на правах «синкретического» ее родоначальника. Я вовсе не собираюсь оспари-
вать последнего, здесь вполне реальная филиация идей, хотя и нуждается она
во внимательном анализе. Сейчас настали у нас времена, когда любые, даже са-
мые утонченно - извинительные конъюнктурные соображения, надо думать, при
желании могут быть полностью устранены и Федоров должен наконец занять

свое истинное — и редкое — место в истории отечественной и мировой мы-

сли,— место религиозного Учителя, давшего при этом сильную, неожиданную
и плодотворную философскую оптику. Как бы подхватывая вышеприведенную
оценку Соловьева, высказанную им в письме от 12 января 1882 г., где он вели-
чает Николая Федоровича, своего адресата, «дорогим учителем и утешите-
лем», В. Н. Ильин через полвека утверждал, что в лице Федорова «во второй
раз человечество увидело Сократа, т. е. человека, за которым уже кончаются
возможности тварные и начинается боготварность» 5. За этим сравнением, ча-
сто прилагаемым к Николаю Федоровичу, стоит не столько формальный прин-
цип (распространение идей через устные беседы, тем более что в случае с Фе-
доровым все же основным источником были рукописные тексты, дававшиеся

1 Цит. по кн.: Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его уче-
ния по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. М., 1908, с. 320.

2 Достоевский Ф. М. Письма, т. IV, М., 1959, с. 9.

3 Письма Владимира Сергеевича Соловьева, т. II, под редакцией Э. Л. Радлова. СПб., 1909,
с. 345.

4 Циолковский К.Э. Черты из моей жизни. Тула, 1983, с. 61.

5 Ильин В. Н. О религиозном и философском мировоззрении Н.Ф. Федорова.—
Евразийский сборник, кн. VI, Прага, 1929, с. 20.

5

на прочтение) и тем более не содержательный (их учения существенно разня-
тся), а указание на самый тип и склад их как мыслителей — духовных во-
ждей человечества, только одного — дохристианской, а другого —
христианской эры.

Учение Федорова касается высших целей и предельных эволюционно -
онтологических задач и уже хотя бы поэтому является учением религиозным,
не говоря о том, что оно прямо определяет себя в христианском духе и в хри-

стианской перспективе. Естественно, что на него прежде всего отреагировали

религиозные философы. С. Н. Булгаков первым в статье «Загадочный мысли-
тель» (где, кстати, Федоров и был печатно окрещен «московским Сократом»)
передал свое свежее, очарованное впечатление от мысли значительной, даже
исключительной и вещей. Ценным было здесь раскрытие серьезной «зависимо-
сти Соловьева от Федорова» 1. Ведь Соловьев уже признавался патриархом за-
чинающейся плеяды мыслителей русского религиозного ренессанса, а тут за
ним вставала другая выдающаяся фигура, вдохнувшая в него многие из его
наиболее оригинальных интуиций и идей. Через несколько лет дух федоровских
идей витает уже над страницами труда самого Булгакова «Философия хозяй-
ства» (1912). В книге «Свет невечерний» Булгаков уже более осторожен, выска-
зывает ряд претензий к Федорову, давшему «грандиозную систему философии
хозяйства»2, но смешавшему в ней теургию с магизмом. Однако позднее Булга-
ков отказывается от этого обвинения, оценив плодотворность федоровского
применения «к хозяйству основных догматов христианства», признав в нем — в
противоположность Марксу, чьим именем ознаменован выбор антихристова
земного Вавилона,— открывателя исторического пути к Граду Божию. Сетуя,
что Федорову никто из мыслителей не сказал прямого "да", как никто «не ре-
шился сказать и прямого "нет"», Булгаков заключает: «Остается признать, что
не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли,— пророку дано
упреждать свое время»3. Впрочем, «нет» федоровской мысли хоть и нечасто,
но звучало. Так, известный историк русского богословия Г. В. Флоровский,
считая автора «Философии общего дела» «мыслителем острым и тонким»,
решительно отлучал его от христианства, усматривая в его учении гордынное
взятие человеком на себя Божественных прерогатив, обличал в «гуманистиче-
ском активизме», «магическом и техническом натурализме», нечувствительно-

сти к проблеме личности и ее повоскресного преображения, утопизме4. Надо

отметить, что вплоть до настоящего времени самые беспощадные критики
Федорова, выступающие от имени православной ортодоксии, как правило,
лишь варьируют те оценки, которые были высказаны Флоровским. (Кстати, по
устному свидетельству американского исследователя А. А. Киселева, ученика
Флоровского, тот в последние годы жизни пересмотрел свое отношение к Фе-
дорову в сторону его значительно большего приятия.) Основная же тенденция
в подходе к наследию Федорова была — с разной степенью глубины — общей
большинству русских философов. От П.А. Флоренского и H.A. Бердяева до
В. В. Зеньковского и С. Л. Франка все признавали его «своеобразнейшим и ори-
гинальнейшим», «гениальным и дерзновенным» мыслителем, напоенным «под-
линно христианским вдохновением», но отмечали при этом разного рода «сры-
вы и уклонения», связанные с недооценкой иррациональных истоков, трансцен-
дентных тайн бытия, с излишним прагматизмом, утопическим склонением не-

1 См.: Булгаков С. Н. Два града. Т. 2. М., 1911, с. 260— 272. Впервые статья была напечата-
на в «Московском Еженедельнике», 1908, № 12, стлб. 28—46.

2 Его же. Свет невечерний. М., 1917, с. 360.

3 Его же. Душа социализма.— «Новый град», Париж, 1931, № 2, с. 58.

4 См.: Флоровский Г. П. Пути русского богословия. Париж, 1936, с. 322--330.

6

которых его проектов. Особое внимание тех, кто внимательно вникал в «Фило-
софию общего дела», привлекли глубокомысленные богословские идеи Федо-
рова о Троице, внехрамовой литургии, но прежде всего его представление об
условности апокалиптических пророчеств, воспринятое и Н. А. Бердяевым,
и Г. П. Федотовым как настоящее откровение 1. В целом учение «всеобщего де-
ла» представало как особо радикальный вариант тех идей христианского акти-

визма, богочеловечества, сотрудничества божественной и человеческой энер-

гий в «теургическом делании», в деле избавления мира от законов «падшего»
материального естества и ввода его в эволюционно высший, бессмертный, со-
борно-любовный тип бытия, Царствие Божие, которые развивались многими
русскими религиозными мыслителями от B.C. Соловьева до H.A. Бердяева.
В начале нашего столетия известный эстетик и критик А. Л. Волынский
писал об авторе «Философии общего дела» следующее: «Федоров —
единственное, необъяснимое и ни с чем не сравнимое явление в умственной жи-
зни человечества... Рождением и жизнью Федорова оправдано тысячелетнее су-
ществование России. Теперь ни у кого на земном шаре не повернется язык упре-
кнуть нас, что мы не бросили векам ни мысли плодовитой, ни гением начатого
труда... В одном Федорове — искупление всех грехов и преступлений русского
народа»2. Я не знаю ни одного из самых великих национальных деятелей, госу-
дарственных или культурных, о которых было бы сказано нечто подобное.
Обратимся же к жизни и мысли этого человека.

Московский Сократ

Долгие годы значительную часть жизни Николая Федорова скрывала заве-
са таинственности. Да и вторая ее половина, когда он становится «необыкно-
венным библиотекарем» Румянцевского музея, укладывалась в почти житий-
ный канон неустанного подвижничества и духовных трудов. Он был знамени-
тейшей, любимой и все же загадочной фигурой Москвы конца прошлого века.
С кем только его не сравнивали! То по темноте биографических начал
и святой жизни — со старцем Федором Кузьмичом, то с доктором Федором
Гаазом — по отдаче себя на служение людям, то видели в нем нового Мельхи-
седека, своего рода первосвященника, не помазанного церковью, то опять же
уподобляли Сократу.

И только в последнее время удалось выяснить обстоятельства его рождения,
учебы, формирования, ряд важнейших вех его домосковской жизни. Будущий

мыслитель родился в самом конце мая 1829 г. в селе Ключи Тамбовской губер-

нии; его отцом был князь Павел Иванович Гагарин, местный землевладелец,
позднее известный театральный антрепренер, принадлежавший к славнейшей
российской фамилии, матерью — молодая дворянская девица Елизавета Ива-
нова, не состоявшая в законном браке с князем. Фамилию и имя Николай полу-
чил по имени своего крестного отца, как это обычно происходило с незаконно-
рожденными детьми. (Сведения о матери Федорова и новая дата его рождения
были установлены по его свидетельству о крещении, найденному в тамбовском
архиве искусствоведом B.C. Борисовым3.)

«Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства —

1 «Идея Федорова об условном значении пророчеств явилась для нас настоящим освобожде-
нием. Как все гениальные идеи, она так проста, что, раз приняв ее, кажется непонятным, как можно
думать иначе» (Федотов Г. Эсхатология и культура.— «Новый град», Париж, 1938, № 13.
с. 52—53).

2 Цит.по кн.: Остромиров А. Николай Федорович Федоров. Биография. Харбин, 1928, с. 7.

3 Борисов B.C. Кто была мать Н.Ф. Федорова? — «Памятники Отечества», 1989, № 1,
с. 104.

7

чувство смертности и стыд рождения» — так позднее определит Федоров суть
травматического ядра человека. Неожиданная кончина в октябре 1832 г. деда,
крупного государственного сановника, известного масона Ивана Алексеевича
Гагарина, позднее, в сознательные уже годы Николая, смерть дяди, предводи-
теля тамбовского дворянства Константина Гагарина, его воспитателя и покро-
вителя, на чьи деньги он учился сначала в тамбовской гимназии, а затем
в Одесском Ришельевском лицее, не говоря уже о «стыде рождения», болезнен-
но усугубленном самим фактом незаконнорожденности,— все это в случае
с Федоровым обернулось обостренно - невротическим вариантом переживания

и «чувства смертности и стыда рождения», давшим, однако, уникально созида-

тельный, религиозно - пророческий выход. «Вопросы о родстве и смерти нахо-
дятся в теснейшей связи между собой: пока смерть не коснулась существ, с ко-
торыми мы сознаем свое родство, свое единство, до тех пор она не обращает на
себя нашего внимания, остается для нас безразличною» 1. Эти мысли о связи
чувства родства и осознания смертности, несомненно, отражают личный опыт
Николая Федоровича, и осенью 1851 г., когда умер его дядя, резкое смыкание
этих двух переживаний породило в нем уникальную вспышку - озарение; его
пронзила основная идея его учения, «мысль, что чрез нас, чрез разумные суще-
ства, природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст
все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте и тем исполнит волю Бога,
делаясь подобием Его» (Соч., с. 633). Двадцати двух лет Николай Федорович
бросает вызов смерти, такой дерзновенный и окончательный, как никто из
смертных за всю историю. Победа над ней мыслилась настолько радикальной,
что предполагала возвращение к преображенной жизни — поиском, трудом
и творчеством — всех ушедших поколений. Именно так понял Федоров высшее
задание, которое возложено Богом на человека как орудие исполнения Его
воли.

Два с половиной года с осени 1851 г. до начала 1854 г., когда Федоров сдает
экзамен на звание преподавателя уездных училищ, он ведет какое-то потаен-
ное, документально не зафиксированное существование. Между тем это был на-
верняка период его интенсивнейшей духовной жизни, резкого жизненного, бы-
тового переворота, утверждения в новом фундаментальном выборе (аскетиче-
ский подвиг в миру, служение людям и вызревание Слова для его будущего
объявления миру), когда шло мощное переоткрытие и переоценка всего. Явлен-
ная ему Идея как бы вставилась в глаз Федорова, дав ему невиданный фокус

взгляда на жизнь, раскупорив в нем силу поэта - визионера, мечтателя и пророка.

В это время он еще очень молод — пик жизненных сил, чувств, желаний, отзыв-
чивости на мир; темпераментом он обладал страстным, почти неистовым, до-
ставшимся от отца. В нем происходит как бы возгонка родотворных, по его вы-
ражению, энергий в силу воскресительной мысли, в каждодневное подвижниче-
ство.

В каком-то «слишком человеческом» плане Николай Федорович может по-
казаться одиноким, лишенным того душевного общения, которое обычно дает
семья, близкая женщина, дети. Да, всю жизнь он прожил настоящим аскетом,
питался в основном чаем с хлебом, спал несколько часов на голом жестком сун-
дуке без подушки, которую заменяли книги, ходил зимой и летом в одном
и том же стареньком пальто («кацавейке»), все мизерное жалованье раздавал
нуждающимся. Но у Федорова был дорогой ему Дом, где согревалось сердце,
где чувствовал он реальную свою причастность к проходящей сквозь века,

1 Федоров Н. Ф. Сочинения. М., «Мысль», сер. «Философское наследие», т. 85, 1982, с. 205.
Далее все ссылки на это издание указываются в скобках после цитаты.

8

связующей живых и мертвых и уходящей в небо общечеловеческой общно-
сти,— Храм. Многократно Федоров говорил о себе как о человеке, «воспитан-
ном службою Страстных дней и Пасхальной утрени». И весь православный
обряд явился Федорову построенным по типу крестной и пасхальной седьми-
цы, в которой, по его мнению, «выражена самая сущность христианства».
В определенном смысле его учение было прочувствовано и продумано в церк-
ви, в целостной форме сознательно отправляемого религиозного действа,
смысл которого он раскрывал для себя в свете активно - христианского идеала.

Новым смыслом зажглись для него в эти годы евангельские глаголы, от-
крылся в них заповедный призыв к активности человека, к исполнению Божьей

воли в главном: в преодолении греховного порядка существования и созидании

преображенного, бессмертного типа бытия. На всю жизнь Николая Федорови-
ча самыми важными и любимыми остались слова Христа: «Дела, которые
творю Я, и он (верующий в Меня.— С. С.) сотворит, и больше сих сотворит»
(Ин 14:12). Среди программных заповедей Евангелия он выделял так называе-
мую заповедь научения: «Шедше научите вся языки, крестяше во имя Отца
и Сына и Святаго Духа» (Мф 28:19). Позднее он писал, что содержание науче-
ния не дано здесь Христом, а как бы оставлено на вызревание в человечестве.
И перед Федоровым, когда ему предстала его Идея, дававшая это содержание,
возник вопрос: куда ему идти самому для начала, кого учить, какие «языки»?
И он пошел на целых четырнадцать лет в школу, причем начальную, дающую
первое направление сердцу и уму, пошел к детям, к тем естественным носите-
лям родственного чувства, которое для него было критерием нравственности.
«Возвратить сердца детей к отцам их» (наказ последнего пророка Ветхого За-
вета Малахии), причем всем когда-либо жившим предкам, населявшим эту зем-
лю и творившим ее историю,— вот тот основной внутренний переворот, который
должен, по Федорову, произойти в людях. В преподавании географии и исто-
рии («география говорит нам о земле как о жилище; история же — о ней как
о кладбище») удивительный учитель, используя оригинальный метод препода-
вания, максимально развязывавший активность самих учащихся в познавании,
и пытался начать на детских душах конкретную работу в этом направлении.
Такое сочетание мыслительной разработки вселенски - преобразовательных
проектов с выходящей в жизнь практической инициативой, пусть малой, но
озаренной и поднятой Идеей, было свойственно деятельности Федорова до
конца.

Это же сопряжение мы встречаем в его долголетней библиотечной деятель-
ности, сначала с 1869 г. в Чертковской библиотеке, затем с 1874 г. в Румян-

цевском музее (ныне Российская Государственная библиотека) и в последние

годы в Министерстве иностранных дел. Труд свой, особенно в Румянцевском
музее, он рассматривал «как священное дело», служение одному из центров ми-
ровой памяти, и проявил себя настоящим новатором и подвижником наиболее
целесообразной, системной организации, сохранения и живого бытования этой
памяти. Впрочем, сам Федоров был настоящей живой энциклопедией, объем
и глубина которой, казалось, не имели предела; говорят, он знал чуть ли не
наизусть содержание всех книг самого большого в стране книгохранилища,
и этим непостижимым богатством знаний он щедро одарял всех нуждающихся.
На четверть века он становится высшим нравственным авторитетом музея, ду-
ховным и интеллектуальным средоточием всей его деятельности. Сюда, в ката-
ложную Николая Федоровича, собирались многие замечательные люди Моск-
вы того времени — ученые, писатели, философы, для бесед и дискуссий, здесь
воспитывались ученики — В. А. Кожевников, братья Ю.П. и СП. Бартеневы,
С. А. Белокуров, С. М. Северов, Г. П. Георгиевский и др. Существует немало

9

воспоминаний о Федорове - собеседнике и, если хотите, проповеднике, об его
«глубокомысленной речи, рассыпавшей мысли, как водопад брызги, его
остроумных сближениях и выводах, его беседах, поражавших ученостью
и образованностью решительно во всех отраслях знания» 1, об умиротворяю-
щем слове «учителя», обладающем «исключительною синтетическою способ-
ностью»2. О его «могучей диалектике», перед которой меркли ораторские
приемы даже таких блестящих спорщиков, как В. Соловьев, писал А. Л. Во-
лынский, добавляя, что в ней, «кроме стальной логики, прошлое и будущее
смешивались вместе, спаянные историческим и моральным цементом»,
создавая «изумительную насыщенность каждого его слова», приводя к
тому, что «невидимое делалось в его словах зримым, почти осязаемым, так

что диалектический напор на собеседника приобретал неотразимый харак-

тер» 3. Недаром под обаяние его светлой личности («он весь светился внутрен-
ней добротой, доходящей до детской наивности. Если бывают святые, то они
должны быть именно такие» 4, его мощного ума и поразительного учения попа-
дали и А. А. Фет, и Л. Н. Толстой, и В. С. Соловьев.

Его достаточно интенсивное общение с двумя последними растягивается на
80—90-е гг., то прерываясь, то восстанавливаясь (подробнее см. примечание
к работе «Супраморализм»). В контактах со знаменитыми людьми своего вре-
мени Федоров стремился не только открыть им свое учение, но и подвигнуть на
то, чтобы они выступили с ним от своего Имени. Такое странно-«юродивое»
для нового времени отношение к авторству Федоров сознательно помещал
в целую традицию, характерную для древней и христианской литературы, ког-
да малоизвестный автор приписывал свое произведение «какому-либо древне-
му мудрецу, писателю, чтобы обратить внимание на произведение» 5. К тому
же Федоров расценивал учение «всеобщего дела» не столько как свое изобрете-
ние, а как доведенный до высокого градуса сознания голос веков и поколений
(не случайно и основное его сочинение написано в форме «Записки от неученых
к ученым», как бы от имени этих народных масс, живущих и живших). Однако
попытки переложить на авторитетные плечи бремя вынесения в мир учения
о воскрешении терпели провал. Хотя для кандидатов на эту миссию — будь то
для Достоевского, познакомившегося с идеями Федорова перед работой над
«Братьями Карамазовыми», для Толстого и особенно для Соловьева — их кон-
такт с личностью и миропониманием Федорова остался далеко не бесследным.
Замечательный московский библиотекарь и мыслитель вовсе не был ана-
хоретом - чудаком, как это иногда представлялось. Он не только по-своему ре-
агировал на общественные события, но и стремился в них участвовать, чуть ли

не повернуть в неожиданную, открывающую новые дали сторону. Даже его вы-

ходы в свет со своим учением (правда, всегда анонимно, под псевдонимом, а то
и под чужим именем) привязывались к поводам конкретным, даже злободнев-
ным: сближение России с Францией, вопрос международного книжного обме-
на, засуха и голод, предстоящий конгресс мира, дебаты о разоружении. Его ста-
тья «Разоружение» («Новое время», 14 октября 1898 г.) с проектом превраще-
ния армии в «естествоиспытательную силу» получила отклик в русской печати
и заинтересовала некоторых английских политиков. Особенно увлекала Нико-

1 Георгиевский Г. П. Л.Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний.— ОР
РГБ. Ф. 217. Карт. I. Ед.хр. 47. Л. 28.

2 Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров, с. 5.

3 Волынский А.Л. Воскрешение мертвых.— ЦГАЛИ. Ф. 95. Оп. I. Ед.хр. 49. Л. 2—3.

4 Толстой И.Л. Мои воспоминания. М., 1969, с. 189—190.

5 Эти слова Федорова приведены в письме Н. П. Петерсона к В. А. Кожевникову от 21 августа
1897 года. - ОР РГБ. Ф. 657. Карт. 10, ед. хр. 24, л. 22об.—23.

10

лая Федоровича идея внести свет самосознания и самоисследования в суще-
ствование провинции, буквально каждого забвенного ее медвежьего угла. Лю-
бое поселение — историческая личность, призванная осознать свою долю уча-
стия в жизни отечества и — шире — общемировой. Его проекты «отечествове-
дения» дополнялись практической работой. Где бы Федоров, пусть недолго, ни
жил (чаще всего он приезжал к своему последователю Н.П. Петерсону, запи-
сывавшему за ним его мысли), будь то Керенск, Воронеж или Ашхабад, он тут
же разворачивал деятельность по сбору краеведческих материалов, организа-
ции музеев, археологических съездов и т. п. Федорова волнуют и судьбы шко-
лы, университетского образования, самого Румянцевского музея. Он настойчи-

во говорил о кремлях как о священных крепостях, сторожащих прах предков,

о Московском Кремле в особенности, необходимости превратить его в научаю-
щую истинному пониманию долга перед историей национальную святыню.
(Кстати, к проекту устроить из Кремля «воспитательный музей» он пытался
привлечь и художника В. В. Верещагина.) Но, пожалуй, самым заветным для Фе-
дорова был интерес к обыденным храмам северной Руси, воздвигавшимся в еди-
нодушном, совокупном порыве массы людей за день-три в годины народных
бедствий, эпидемий, войн. Он первым начал целое движение за собирание све-
дений об этих храмах и их исследование.

В последние годы жизни Федоров зимой живет в Москве, а летом уезжает
или в Сергиев Посад, к стенам Троице-Сергиевой лавры, творению препод. Сер-
гия Радонежского, первого святого в пантеоне учения о воскрешении, или же
в Новый Иерусалим. Туда его влек монастырь и храм Воскресения, построен-
ный Никоном как копия Иерусалимского храма Гроба Господня. Здесь все бы-
ло пронизано пасхальным духом: плащаница, постоянно открытая для покло-
нения, росписи, служба, ежедневно включавшая пасхальные песнопения. В это
время Николай Федорович начинает напряженно работать над окончательным
приведением рукописей в порядок для их обнародования уже под своим име-
нем, но его труд прерывает неожиданная тяжелая болезнь — двустороннее во-
спаление легких. Умирал он в декабре 1903 г. в Мариинской больнице для бед-
ных, в той самой, где в одном из флигелей в семье штаб-лекаря восемьдесят два
года назад родился Ф. М. Достоевский. При жизни Федорова о нем, собствен-
но, никто не писал, он всячески противился даже простому упоминанию своего
имени. Зато сразу после кончины восторженные его портреты замелькали
в периодической печати. Появились рассказы о последних его днях и буквально
минутах: до конца его волновала судьба его главной Идеи, он умирал с именем

великого чтителя Воскресения, святого Серафима Саровского на устах, напом-

нив стоявшим у его одра, как тот прямо перед кончиной пел пасхальный канон
перед Новым годом и предсказал, что то же услышат в его монастыре однажды
летом (это пророчество Серафима, как известно, осуществилось летом 1903 г.
во время Саровских торжеств по его канонизации). Последним пожеланием
(или скорее мечтой) Николая Федоровича, испустившего дух 13(28) декабря, бы-
ло, чтобы и Москва, по примеру своего любимого святого, встретила насту-
пающий 1904 г. пасхальным каноном. Похоронили Федорова на кладбище мо-
сковского Скорбященского монастыря (на нынешней Новослободской улице).
В 1929 г., когда переламывался становой хребет народа, выкорчевывалось
и крестьянство, тот коренной слой, на который мыслитель «неученых» возла-
гал основные надежды, и христианство, духовное обеспечение народного миро-
воззрения и уклада, да и федоровского учения, могила философа, в числе дру-
гих могил, подверглась надругательству. Кладбище Скорбященского мона-
стыря было стерто с лица земли, утрамбовано под парк и игровую площадку,
буквально, по мрачному пророчеству Федорова, обращено в «гульбище».

11

Симптом нравственного одичания, о котором предупреждал философ памяти,
призывающий живущих обратиться сердцем и умом к кладбищам, отчетливо
выступил наружу: «сыны человеческие» с очевидностью превращались в «блуд-
ных сынов, пирующих на могилах отцов».

Работу по подготовке к изданию написанного Федоровым завершили его
ученики Н.П. Петерсон и В. А. Кожевников, выпустившие два тома «Филосо-
фии общего дела», первый в городе Верном (ныне Алма-Ата), второй в 1913 г.
в Москве. Предполагавшийся к изданию третий том статей и писем Федорова
так и не увидел света.

Супраморализм, или Всеобщий синтез

Федоров обозначал целостность своих взглядов как «учение о воскреше-

нии» или, более развернуто, «учение об объединении живущих сынов для во-

скрешения умерших», а также как «Новая Пасха», «пасхальные вопросы». Эти
самоназвания ясно выявляют характер его философии как религиозного уче-
ния. Вместе с тем мыслитель предложил еще одно определение —
«Супраморализм, или всеобщий синтез», зачерпывающее собственно фило-
софские и этические подходы его учения. Это действительно философия, во-
первых, этическая и воистину сверх — этическая: она выдвигает приоритет дол-
жного над сущим, деонтологии над онтологией, зовет к преображению бытия
в благобытие. «Если бы онтология, наука о бытии, была бы не мыслима толь-
ко, но и чувствуема, то ее нельзя бы было отделить от деонтологии, т. е. нельзя
бы было отделить то, что есть, от того, что должно быть» (Соч., с. 161). В об-
ласть философского умозрения у Федорова вторгается не только активно - воле-
вое начало, но и чувство. Идеал здесь — не просто мысль, неотделимая от воли
к действию, но мысль, направляемая сердечным чувством. «Философия есть
знание того, что должно быть, она есть план деятельности, который есть у всех
людей; наука же, изучающая то, что есть, дает лишь средство для действия»1.
Это характерное разграничение задач философии и науки действительно в
системе самого Федорова. Его философия — именно активный план должен-
ствующего быть. В иерархии ценностей над истиной, т. е. над тем, что есть,
адекватным соответствием нашего познания реальному положению вещей, Фе-
доров ставит благо, высший идеал должного состояния мира. Истина — только
путь к благу: без знания того, что есть, нельзя создать того, что должно быть.
Однако у Федорова познание и преобразование мира идут вместе. Он любил
изречение Аристотеля, встречающееся и у Канта, о том, что абсолютно знать
мы можем только то, что сами произвели. Федоров говорит о превращении

гносеологии в гносеологию. Сама идея, представление о благе, получает у Федо-

рова форму проекта. Проект — это своего рода мост между должным и реаль-
ным, он проецирует идеал в действительность в качестве конкретного плана
для осуществления. Проективизм — одна из характерных черт, оформляющих
облик федоровского супраморализма.

Во-вторых, философия «всеобщего дела» предлагает последовательно син-
тетический способ мышления и достижения высших целей; это воистину филосо-
фия синтеза, «синтеза двух разумов (теоретического и практического) и трех
предметов знания и дела (Бог, человек и природа)»,
и, наконец, «синтеза науки
и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою»
(Соч., с. 473).

1 Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, издан-
ные под редакцией В.А. Кожевникова и Н.П. Петерсона. т. 1, Верный, 1906, с. 546 (том II вы-
шел в Москве в 1913 г.). Далее ссылки на это издание даются в скобках после цитаты, первая цифра
указывает том, вторая — страницу.

12

Федоровский супраморализм — вовсе не некий столь знакомый по истории
этических и утопических учений кодекс великолепных, часто весьма прекрасно-
душных императивов, повелевающих человеку «быть» лучше и создать нечто
прекрасное и благое: так мне (нам) хочется, и пусть так будет! Его супрамора-
лизм обоснован и религиозно, и эволюционно. Остановимся вначале на втором
обосновании.

Естественная эволюция для Федорова — процесс не случайный и хаотич-
ный, а имеющий внутреннюю закономерность. Поразительно, что в один и тот
же 1851 г., когда Федорову предстала его Идея, на другом конце света северо-
американский геолог и биолог Д. Дана на огромном палеонтологическом мате-
риале обнаружил особую направленность эволюционного процесса: оказалось,
что в нем от появления зачатков нервной системы до человека идет последова-

тельное и неуклонное усложнение и усовершенствование этой системы, голов-

ного мозга («цефализация»). Этот импульс к возрастанию сознательного, «ду-
ховного» начала в эволюции как бы намекает на некую внутреннюю «идеаль-
ную» ее программу, стремящуюся к своей реализации. Федоров не знал этого
открытия, хотя его философское восчувствие эволюции целиком с ним совпа-
дает. Более того, его интуиция восходящего характера эволюции (пока ее вер-
шина — человек, «разум для природы» — II. 204) дает Федорову основание для та-
ких выводов, которые через век окажутся близкими В. И. Вернадскому, кстати
введшему идеи Дана в научный обиход. На человеке, по мнению Вернадского,
принявшего взгляды французских философов и ученых Э. Леруа и П. Тейяра де
Шардена, «цефализация» остановиться не может («человек не есть "венец тво-
рения"», утверждал Вернадский; за сознанием и жизнью в их теперешней фор-
ме должны следовать «сверхсознание», и «сверхжизнь», убежден Тейяр де
Шарден); более того, с человека и должен начаться творческий, разумный, пре-
образовательный этап эволюции (ноосфера). Но еще в середине прошлого века
Федоров выдвигает идею активной эволюции, т. е. необходимости сознательно-
го этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в ка-
кую это ему диктует религиозный идеал, разум и нравственное чувство, берет,
так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Эта новая ступень эволюции и по-
лучает у Федорова название «регуляции природы». Человек для Федорова —
существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совер-
шенное, но вместе сознательно - творческое, призванное преобразить не только
внешний мир, но и собственную природу. Речь идет о расширении прав разум-
но - духовных сил, об управлении духа над материей и ее силами, об одухотворе-
нии мира и человека.

Но в чем конкретнее и «больнее» всего выражается нынешняя слабость, не-

совершенство и «недостоинство» человека, как не в его смертности, в его раб-

стве у закона конечности и распада. Именно смерть, мучительное осознание ее
является, по Федорову, первопричиной зла в человеческой природе, порождая
не только зависть, соперничество и борьбу на краткой жизненной дистанции, не
только чувство трагизма, но и приводя к различного рода демоническим, «ра-
дикально злым» вывихам в психике и поведении. Неродственность, несвобода
в человеческих отношениях для Федорова — более или менее дальние следствия
такой же «неродственности» и несвободы в самом природном порядке бытия,
что стоит на борьбе за существование, принципе приоритета рода над осо-
бью. В знаменитой работе «Смысл любви» В. С. Соловьева, где особенно оче-
видно влияние идей Федорова, философ пишет о «двойной непроницаемости»
во времени (вытеснении последующим предыдущего) и в пространстве (две ча-
сти вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), своего рода
«розни» вещества, составляющей нынешний модус вивенди материального ми-



следующая страница >>