litceysel.ru
добавить свой файл
1 2 ... 8 9
Священник Александр Панкратов


НОВГОРОДСКОЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВО XVIII ВЕКА

Предварительный очерк историографии (преимущественно до 2003 г.) и

некоторые аспекты истории*


Прошлое и настоящее старообрядчества, «самого значительного религиозного движения в истории русского народа»1, в последние годы все чаще становится темой научных исследований. Вместе с тем старообрядчество Великого Новгорода, Новгородской области и, шире, исторической Новгородской епархии, пока не сделалось предметом работ монографического характера. Однако отдельные аспекты названой темы рассматривались в историографии различной идейной направленности начиная с первой половины XVIII в. Как показало изучение работ исследователей (в доступном автору настоящего труда объеме), в наибольшей степени освещалась история крупнейшего духовного центра старообрядчества «поморского» направления , находившейся на протяжении всего XVIII в. на территории Новгородской епархии группы обителей и поселений монастырского типа, известной под собирательным наименованием Выгорецкого общежительства или Выговской пустыни (Карельское Заонежье). Уникальность и всероссийское значение названного духовного центра обусловили повышенное внимание к нему. Однако анализ содержания вышеназванных работ позволяет говорить о том, что Выговская пустынь как факт и фактор региональной истории изучена еще недостаточно. История же других, менее значимых старообрядческих центров и поселений Новгородской земли привлекала внимание исследователей в гораздо меньшей степени.

Вышеприведенные положения в полной мере относятся к историографии новгородского старообрядчества XVIII в., явившейся темой настоящего сочинения. Его основная цель - попытка создания историографического обзора. При этом, однако, затрагиваются и некоторые собственно исторические аспекты.

* Материалы, готовившиеся для данного очерка, в 2003 г. были использованы при написании дипломной работы выпускницы исторического факультета НовГУ им. Ярослава Мудрого Бикоевой Л.А. Автор, преподающий в НовГУ спецкурс по истории старообрядчества, был её научным руководителем. В 2006 г. часть этой дипломной работы, без указания имени руководителя, была размещена в Интернете, см.: http://www.proza.ru/2006/10/23-168


1 Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. Мюнхен, 1970. Репринтное переиздание: М, 1995. С. 13 (здесь и далее – ссылки на это изд.); 2-е изд.: М., 2006.


2

1. Историография XVIII в.

СОЧИНЕНИЯ СИНОДАЛЬНЫХ ИЕРАРХОВ


Написание и издание сочинений, «обличающих раскол», со второй половины XVIII в. было частью политики официальной церкви и государства в отношении старообрядчества. Эти произведения имели целью дополнять репрессивные меры против старообрядцев, расширяя их, помимо судебно-карательной, и на чисто духовную сферу. Данная церковно-политическая задача во многом обусловила содержание и стилистику «противораскольнических» трудов иерархов Синода. Большая часть этих сочинений выдержана в высокопарном, уничижительном и в целом негативном по отношению к старообрядцам тоне. В содержательной части рассматриваемые ниже произведения в основном представляют собой памятники богословско-канонической полемики. В них также немалое место уделено нравоучениям, например, о необходимости «покорения» официальной духовной власти. Вместе с тем поводами для появления некоторых из данных работ послужили исторические события. Их реалии нашли здесь отражение. Поэтому антистарообрядческие произведения архиереев господствующей церкви могут быть рассматриваемы и как своеобразная часть историографии старообрядчества. Сделаю попытку показать это на конкретных примерах.

В 1707 г. в Великом Новгороде сначала среди старообрядцев, а затем и среди прочих горожан возникло мнение о скором появлении антихриста. Данное учение было изложено в старообрядческом рукописном сочинении «О рождении антихриста», которое распространялось между новгородцами, первоначально - тайно. Однако, сперва сведения об этой «подметной тетрадке», а затем и какой-то из ее экземпляров достигли архиерейского двора. Находившийся на митрополичьей кафедре (с 6 июня 1697 г.) владыка Иов, вероятно под воздействием широты распространения в его пастве содержавшихся в «тетрадке» убеждений, счел необходимым лично написать на нее опровержение. Это сочинение было названо «Увещательный ответ от Писаний». Здесь вкратце описывались обстоятельства появления самого «Ответа», в основном же приводились богословско-догматические доводы, служившие, по мнению митрополита, доказательствами того, что современный ему период начала XVIII в. «последним временем» не являлся и, следовательно, рождения антихриста тогда быть не могло. «Увещательный ответ» был разослан по Новгородской епархии в рукописных списках, а вскоре (в том же 1707 г.) был издан по указу Петра I типографским способом в Москве.


Обстоятельства появления и распространения труда названного иерарха достаточно ярко характеризуют народные настроения в Новгородской епархии и, шире, по всей стране в первые годы XVIII столетия. Успех старообрядческой проповеди был связан с неприятием массовым традиционным сознанием петровских реформ. Их проведение ассоциировалось с наступлением апокалиптических времен, когда, согласно Священному Писанию, должен был явиться антихрист. Вероятно, написание и первоначальное распространение «Увещательного ответа» именно в Новгороде и его землях было связано с особой склонности местных жителей к восприятию вышеназванных идей. Дополнительным аргументом является здесь и то, что митрополит Иов, возглавлявший епархию до своей кончины 3 февраля 1716 г., не оставил более никаких изданных сочинений. Рассматриваемое же произведение явилось хотя и скромным по объему, однако, первым в XVIII в. памятником российской печатной противостарообрядческой литературы.2

2 Иов Новгородский. Увещательный ответ от Писаний. М., 1707. Об особой приверженности новгородцев нач. XVIII в. старообрядчеству писал и известный публицист петровского времени И.Т. Посошков: «В Великом Новгороде едва ли десятая часть населения православное», а остальные «перешли в раскол», см.: Посошков И.Т. Зерцало очевидное. Казань, 1895.С. 144


3

Через два года после «Увещательного ответа» Иова, в 1709-м, вышел «Розыск о раскольнической брынской вере» другого митрополита, Димитрия Ростовского.3 Один из крупнейших духовных писателей первой половины XVIII в., он, как известно, состоял с упомянутым новгородским архиереем в переписке. И хотя опубликованная ее часть не содержит сведений о «раскольниках», данные о них, полученные в том числе и от Иова, Димитрий, сам никогда не бывавший в Новгородской епархии, в «Розыске» все же использовал. 4

Так, в указанном сочинении приведен рассказ священника Новгородской епархии Иосифа, служившего на олонецких Петровских заводах, из его «обличительного» послания руководителям Выговской пустыни Даниилу Викулину и Андрею Денисову. Здесь, в частности, содержится обвинение старообрядцев в привлечении людей к своей вере посредством «чарования» (колдовства). В качестве примера изложена история некоего Григория «из Березова на волоке в Кольском присуде», которого старообрядцы пытались напоить водой с некими растворенными в ней «толчеными жжеными костями». При этом отмечалось, что родственники Григория, отведав названного зелья, немедленно ушли в старообрядческий «острог» (скит), расположенный неподалеку. Вскоре к скиту подошла военная команда из Олонца, и произошло самосожжение.5 Современный исследователь Е.М.Юхименко считает, что здесь речь идет о «гари» в Березовом-наволоке 23 августа 1687 г. Интересно, что в сохранившемся автографе послания вышеупомянутого Иосифа в Выговскую пустынь отсутствуют последние четыре листа, на которых, вероятно, и было рассказано об этих событиях. Таким образом, «Розыск» Димитрия Ростовского оказывается памятником историографии, дополняющим не полностью дошедший до нас архивный источник. 6 По всей видимости, Димитрию он был доступен в полном объеме.


Стоит остановиться на вопросе соответствия действительности приводимых ростовским митрополитом сведений. Е.М.Юхименко отмечает, что среди использованных Димитрием рассказов «достоверных свидетелей» были и вымышленные.7 В пользу этой точки зрения говорит, в частности, то, что обвинения старообрядцев в колдовстве практически не встречаются в других «противораскольнических» сочинениях XVIII в. Например, писатель второй половины столетия А.Журавлев, «обличая» чародейства новгородских староверов, ссылается лишь на «Розыск». При этом Журавлев приводит рассказ Димитрия о «совращении в раскол» жителей вологодских и каргопольских пределов (последние входили в Новгородскую епархию) путем магических действий старообрядческого настоятеля с сердцем, вынутым у новорожденного младенца. Согласно «Розыску», это происходило при новгородском митрополите Корнилии и предшествовало одной из известных «Палеостровских гарей» (имевших место в 1687 и в 1689 гг.)9


3 Димитрий Ростовский. Розыск, то есть рассмотрение о раскольнической брынской вере, о учении и делах их. М., 1847.

4 Федотова М.А. Письма Димитрия Ростовского Иову, митрополиту Новгородскому // Новгород в культуре Древней Руси. Новгород, 1995. С. 102-111.

5 Димитрий Ростовский. Указ. соч. С. 588-589.

6 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь и литература. В 2-х т.

Т.1,М.,2002,С.54.

7 Там же, С.53.

8 Журавлев А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах. СПб, 1855, С.78.

9 Димитрий Ростовский. Указ. соч. С.579.


4

В этой связи обращает на себя внимание прямое цитирование Димитрием из «Зерцала короны польской» истории о евреях, якобы покупавших молоко женщин-христианок для использования в магических обрядах. 10 Хорошо известно также, что среди жителей Украины и Польши, родных земель автора «Розыска», были распространены представления о «чародействах жидов» путем мистических манипуляций с телами младенцев-христиан. Выскажу предположение, что выполняя задачу «борьбы с расколом», ростовский митрополит использовал давно и хорошо известный ему пропагандистский прием: чтобы дискредитировать «конкурента» из другой конфессии, надо обвинить его в колдовстве, отягченном жестокими убийствами. В сочинении Димитрия приведены и иные подобные рассказы о старообрядцах различных российских земель. Следует заметить, что степень достоверности «Розыска» как исторического источника в связи с этим представляется, по меньшей мере, неясной.


Однако, по моему мнению, не только церковно-политическая конъюнктура стала причиной обвинений, выдвинутых против старообрядцев митрополитом Ростовским. Выходец из Речи Посполитой, выпускник униатской Могилянской Коллегии, он, как и большинство его современников, ученых украинских епископов и монахов, относился к «книжникам» Московской Руси XV-XVII вв. и к их наследникам - старообрядцам как к невежам. Полученное Димитрием полукатолическое образование не могло дать логичного ответа на вопрос о том, почему тысячи людей в России идут в огонь за «древлеправославие». Насколько мне известно, митрополит не занимался специально изучением церковно-богослужебной книг Византии и Руси Х - первой половины XVII вв., будучи преимущественно литератором, агиографом и историком-хронистом. В силу названных причин старообрядчество воспринималось Димитрием не как явление, восходящее к древним церковным традициям, а как нечто новое и непонятное. Возможно поэтому автор «Розыска» и приводил вненаучные, мистические объяснения распространенности и живучести «старой веры».

Духовная стойкость старообрядцев в значительной мере способствовала тому, что в 1702 и 1714 гг. Петром I были изданы указы, впервые легализовавшие «раскол». Это обстоятельство создало предпосылки для начала нового этапа исторической, догматической и богословской полемики между Синодом и старообрядцами: последние теперь имели пусть и ограниченные, но все же законные гражданские права. И в 1722 г. архиепископ Новгородский и Санкт-Петербургский Феофан Прокопович отправляет в Выговскую пустынь иеромонаха Неофита для «разглагольствия» с ее руководителями. При этом миссионеру дается инструкция, в которой Феофан писал: «Святейший Синод не намерен ни каковым образом оных (раскольников) озлоблять, но со усердием требует свободного о противности с ними разглагольствия ... не для иных каких способов, а единственно достоверного ради свидетельства ...». Далее предписывалось старообрядцев «к скорому и неосмотрительному ответу не принуждать, с упорными никакой жестокости не употреблять и свободы их не пресекать.». 11 Результатом этого собеседования явились знаменитые «Поморские ответы» 1723 г., выдающийся памятник апологетики «древлеправославия».


В отличие от Димитрия Ростовского, Прокопович, возможно по причине известной своей склонности к прагматичному протестантизму, не распространял откровенно недостоверных сведений о старообрядцах. Он пытался организовать «научный» диалог с поморцами, не гнушался переписываться с Денисовыми. Выступил он и против призыва разорить Выговскую пустынь, произнесенного Тверским архиепископом Феофилактом Лопатинским в его «Обличении неправд раскольницких» (написано после 1723 г.), возникшем как реакция на «Поморские ответы». 12


10 Димитрий Ростовский. Указ. соч. С.573.

11 Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб, 1880. С. 299.

12 Феофилакт (Лопатинский). Обличение неправд раскольницких. М.,1742.

5

Тенденция постепенного понимания синодальными иерархами бессмысленности антистарообрядческих репрессий особенно усиливается в период правления Екатерины II, в русле общегосударственного «потепления» в отношении старообрядчества. Однако и в эти годы имели место отдельные эксцессы противоборства старообрядцев и «никониан», своего рода рецидивы предшествовавших десятилетий. Так, 4 июля 1765 г. произошло самосожжение старообрядцев филипповского согласия в Мартирьево-Зеленецком монастыре Новгородской епархии. Это событие настолько изумило императрицу, что был издан специальный указ Синоду о подготовке и публикации особого «Увещания раскольникам» в связи с данным случаем. Автором этого труда (напечатанного в 1766 г. в Москве) стал митрополит Московский Платон (Левшин).13 Его сочинение, как возникшее «по горячим следам», содержит наиболее подробное описание этого самосожжения. Авторы последующего времени, описывая «Зеленецкую гарь» 1765 г., использовали в основном сведения Платона.

Таким образом, относящиеся к старообрядческой тематике сочинения иерархов Синода, опубликованные в XVIII в., в целом, как уже говорилось, не являются памятниками историографии со строго научной точки зрения. Фактологический материал о событиях жизни старообрядческих общин, их отношениях с государством и прочих аспектах бытия, практически полностью растворен среди громоздких словесных конструкций учительно-полемического характера. Данные памятники, таким образом, представляются источниками информации более о формах и методах идеологической борьбы со старообрядцами, чем о конкретных фактах истории «древлеправославия».



СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ


В отличие от трудов архиереев официальной церкви, сочинения историков-старообрядцев в XVIII столетии бытовали только в виде рукописей. Их издание типографским способом в России того времени было невозможно по политическим причинам. И хотя за рубежом, в Речи Посполитой, существовали старообрядческие типографии, а в 1785-1787 гг. действовали «печатни» староверов и в России (в Черниговской губернии), сочинений по тематике данной работы они не выпускали.14 Публикация памятников новгородской старообрядческой историографии XVIII в. началась лишь в середине XIX столетия. Некоторые из них не изданы и до настоящего времени, но описаны авторами научных каталогов рукописных собраний. Однако, созданные «на злобу дня», произведения новгородских староверов XVIII в. переписывались и распространялись практически сразу же после своего возникновения. Они оказывали реальное воздействие на умы и сердца людей своего времени, способствуя тому или иному развитию исторических событий, а также фиксируя их, по традиции летописцев, порой с передачей многих подробностей. В силу этих обстоятельств данные старообрядческие сочинения рассматриваются здесь в ряду тех изданий, которые выпускались в XVIII в. легально.

Начать, впрочем, по моему мнению, необходимо с двух памятников 90-х гг. ещё XVII столетия. В 1692 и 1694 гг. в Великом Новгороде состоялись два старообрядческих собора под председательством бывшего дьячка «Крестецкого яму» (ныне пос. Крестцы) Феодосия Васильева. Постановления («приговоры») этих соборов, опубликованные «противораскольническим» автором А.Журавлевым в 1794 г.,15 впервые содержали формулировку беспоповских взглядов на мир «внешний» и официальную церковь,


13 Платон (Левшин). Увещание раскольникам. М.,1766.

14 Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В. Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701-1918). Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996. С.4,8-24.

15 Журавлев А. Указ. соч. С.69-73.


6

в русле процесса формирования идейных основ различных течений старообрядчества.

Конкретным поводом к созыву соборов послужило появление в принадлежавшей тогда Швеции Нарве старообрядческого священника Иоанна Коломенского, который совершал все иерейские действия, не перекрещивал при чиноприеме «никониан» и проповедовал поддерживать с последними достаточно близкие отношения. Феодосии и его сторонники, судя по «приговорам», восприняли деятельность отца Иоанна как измену заветам, данным «новгородскими страдальцами за древлее благочестие» XVII в.: Иваном Дементьевым, старцем Варлаамом и другими. Причем в соборных постановлениях несколько раз приводился тезис, что учение Иоанна и его сторонников не должно быть принимаемо не только как, с точки зрения беспоповцев, неканоничное. Оно отвергалось ещё и потому, что, по убеждению Феодосия Васильева и его окружения, представляло собой навязывание некоей инородной идеи «нам новгородцам». Таким образом, есть основания предполагать, что ещё в конце 80-х-начале 90-х гг. XVII в. в Великом Новгороде и его землях основные принципы Феодосия воспринимались частью старообрядцев как почти природно местные. Данное обстоятельство привело А.Журавлева к выводу об особой предрасположенности новгородцев к беспоповству. Он возводил её к местным ересям XIV-XV вв., стригольникам и даже жидовствующим, считая названных еретиков основоположниками тех взглядов (в том числе и церковно-богослужебных), которые отстаивали старообрядцы, причём не только новгородские. Эти воззрения в общих чертах характеризуются ниже.

В «приговорах» 1692 и 1694 гг. высказывалась мысль, что после никоновской реформы благодать иссякла, священство прекратилось. Совершаемые только иереями таинства «упразднились». Во «внешнем» мире, по мнению новгородских беспоповцев, уже явно воцарился антихрист. Он, однако, не имеет какого-либо конкретного воплощения, а представляет собой безличный дух отступления от «древлеправославия».


Православная духовная жизнь в таком мире приобретает, по мнению беспоповцев, новые, доселе небывалые черты: отменяется брак, вводится обязательное или, по крайней мере, весьма желательное девство. Принятие староверами из нестарообрядческой среды любого предмета (в том числе покупка товара на рынке) является прегрешением, которое «истинный християнин» должен очищать путем наложения на себя дополнительного поста и совершения молитв, поклонов и т. п. Точный объем духовных наказаний для различных случаев и регламентировался в «приговорах». В них содержалось и еще одно предписание, сыгравшее впоследствии весьма важную роль в судьбах старообрядчества со вполне житейской точки зрения: при ведении «истинными християнами» торговых дел было запрещено продавать товары с наценкой членам своего сообщества. Так формировались предпосылки взаимной финансовой поддержки старообрядцев-предпринимателей.

Значение новгородских соборов 1692 и 1694 гг. весьма велико. Впервые провозглашенные здесь основные постулаты беспоповства действовали в среде его приверженцев на протяжении последующих столетий, не только в России, но и за ее пределами. В течение XVIII в. они были восприняты большей частью старообрядцев, не имевших священной иерархии. Хотя и разделенные на различные согласия, в целом они стремились жить по правилам Феодосия Васильева. Духовно-нравственная часть постановлений других беспоповских соборов XVIII -XXI вв. зачастую представляет собой лишь редактирование новгородских «приговоров».

Однако вскоре оказалось, что не все в сообществе православных христиан, лишившихся законного священства, единообразно, раз и навсегда, решили для себя, в частности, проблему брака. По этому вопросу возникла оживленная внутристарообрядческая полемика, начало которой положили сами Феодосий Васильев и

7

один из руководителей Выговской пустыни Андрей Денисов. П.С.Смирновым в 1908-1909 гг. были опубликованы их послания друг другу 1700-1707 гг.16 К 1710 г. выговцы пересмотрели свое первоначально вполне федосеевское мнение о браке, стали требовать девственной жизни только от жителей монастырей и скитов. Для мирян же начали признаваться браки, как совершенные в синодальной церкви, так и без всякого церковного благословения. Феодосии же твердо отстаивал первоначальные взгляды беспоповцев на эту проблему. Имелись и другие пункты расхождений, каковых Андрей Денисов во втором послании Васильеву в Польшу 1704 г. перечислил тринадцать. Полемическая переписка старообрядческих лидеров не привела к примирению. В 1706 г. Феодосии в последний раз побывал в Выговской пустыни вместе со своими единомышленниками и больше туда никогда не возвращался. В 1708 г. закончилась безрезультатно и попытка примирения, предпринятая Андреем Денисовым во время его пребывания в Великом Новгороде.


Представляя из себя интереснейший комплекс памятников истории старообрядческой духовной мысли, послания Андрея Денисова Феодосию Васильеву и ответы последнего, однако, бедны сведениями о конкретных фактах жизни Выговской пустыни, обителей федосеевцев, других старообрядческих поселений. Отдельные события здесь, конечно, упоминаются, но лишь постольку, поскольку они вписываются в общий богословско-канонический контекст произведений. Эта черта жанрово-стилистически роднит переписку крупнейших деятелей старообрядчества с трудами синодальных иерархов: и тех, и других занимали в первую очередь духовные, а не исторические темы.

В значительной мере эта черта характерна и для «Жития Феодосия Васильева», написанного его сыном Евстратием приблизительно в начале 1720-х гг.17 Однако житийный жанр невозможен без повествовательности, что влечет необходимость изложения исторических событий, пусть и в идеологической интерпретации. В этом плане названное «Житие» интересно описаниями происхождения Феодосия, его деятельности в Великом Новгороде и окрестностях, истории эмиграции в Польшу и основания там обителей монастырского типа. Автор излагает распорядок внутренней жизни этих общин. Говорится и о наличии у Феодосия контактов с целым рядом высокопоставленных представителей правящего слоя России начала XVIII в. Именно эти связи помогли Васильеву и его единомышленникам в 1707 г. вернуться в Россию, в одно из новгородских имений А.Д.Меншикова. Описаны также обстоятельства ареста Феодосия и его гибели в заточении в Новгороде в 1711 г. Хронологические рамки «Жития» шире дат жизни Феодосия: рассказывается о событиях, происшедших после его кончины (переселение в Ряпину мызу, ее разорение в 1719-1722 гг.). Весьма ценно, что подобно «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова, «Житие» Феодосия имеет историографическое дополнение в виде публикаций в известном двухтомнике 1862 г., изданном Г.Есиповым18 (этот труд еще будет мною рассматриваться).

Почти в то же время, что и «Житие» Феодосия, был создан крупнейший памятник старообрядческой апологетики - «Поморские ответы» 1723г.19 Наибольшую историографическую ценность имеет здесь предисловие, озаглавленное «История краткая об ответах сих, чесо ради и како ответы сии и разглагольство о сих, и когда, и где, и с кем сия содеяшася». В этой части «Ответов» подробно описываются обстоятельства присылки Синодом по царскому указу в Выговскую пустынь в 1722 г. иеромонаха Неофита


16 Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб, 1909. С.72-75, 84-85, 89-91.

17 Федосеев Е. Житие Феодосия Васильева // ЧОИДР, 1869, апрель-июнь. Кн. 2, отд. V. М., 1869. См. также: // Родная старина, №9, апрель 1930. С.203-205.

18 Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, в 2-х тт. СПб, 1861-1863. С. 87-108.

19 Поморские ответы. М.,1991. Репринтное переиздание: М.,1994.


8

со 106-ю вопросами «пустынножителям». Излагаются и отношения «присланного учителя» и выговских жителей в процессе подготовки «Ответов», в том числе их собеседования о вере в присутствии чиновников Олонецкого уезда. Любопытно, что после получения «Ответов» Неофит, найдя в лице старообрядцев весьма умелых полемистов, пытался уклониться от дальнейшего «разглагольствия», но был практически принужден к нему выговцами. Они ссылались на царский указ, предписывавший провести дискуссию в обязательном порядке. Вынужденный таким образом продолжить спор, Неофит провел его со своей стороны неудачно. Попытка посланца Синода представить новые обряды восстановленной в ходе реформы древностью успехом не увенчались.

Далее повествуется о написании иеромонахом нескольких новых вопросов выговцам, их ответах, а также о репрессивных действиях, предпринятых под руководством Неофита местными властями в отношении старообрядцев после неудачных «разглагольствий». Эти меры выходили за рамки указа, данного Синоду Петром I. Жители Выговской пустыни написали в связи с этим «челобитную» на Неофита, причём в Сенат, а не в Синод, т. к. юридически были государственными крестьянами. Эту жалобу передал по назначению специально направленный в Петербург представитель пустыни. Вероятно, не без его умелых усилий делу был дан ход, и Неофит в итоге получил взыскания как от светского, так и от духовного начальства за самоуправство. Вскоре он скончался. Но произошли изменения и в положении выговцев: они были освобождены от «заводских работ», но обложены двойным подушным налогом.20 Основной же текст «Поморских ответов», как уже отмечалось, является памятником историографии в гораздо меньшей степени. Идеи и события XVIII в. отразились здесь, пожалуй, лишь в ответах на вопросы о «Соборном деянии на Мартина арменина еретика», «Феогностовом требнике» и благочестии императора.


Краеугольным камнем старообрядческого идейного противостояния официальной церкви было утверждение о том, что никоновская реформа есть «прежде не бывалое новшество». Синоду, следовательно, требовалось отыскать такие памятники церковной старины, которые свидетельствовали бы о древности введенных в ходе упомянутой реформы чинов и уставов. Известный гонитель «раскола» Нижегородский епископ Питирим объявил, что нашел такие памятники: постановления («Деяния») собора, происходившего в Киеве в 1157 г., осудившего некоего «Мартина арменина еретика», а также богослужебную книгу XIV в., «Требник», принадлежавший Московскому митрополиту Феогносту. Эти находки вскоре были опубликованы в антистарообрядческом сочинении Питирима «Пращица». 21 Здесь утверждалось, что в середине XII в. в Киеве был некий монах армянин Мартин, который учил совершать крестное знамение и церковную службу так, как это делали впоследствии старообрядцы. За это он и его учение якобы были осуждены и преданы проклятию на соборе епископов, состоявшемся в 1157 г. Феогностов же «Требник» полностью соответствовал аналогичным книгам, издававшимся официальной церковью при патриархе Никоне и после него.

Естественно, ни иеромонах Неофит, ни жители Выговской пустыни не могли в своей полемике обойти вниманием «новонайденные древности». Детальному рассмотрению их посвящена значительная часть ответа 9, 22 данного на вопрос: «Исперва прияша от грек в крестном знамении креститися трема персты, и о том в древних писаниях есть повеления, от достоверных святых отец, и иная писания многая согласующаяся, и вы на таковых писаниях утверждаетеся ли, или ни?» Иными словами,


20 Поморские ответы. С. 1-16.

21 Питирим Нижегородский. Пращица противу вопросов раскольнических. СПб., 1721.

22 Поморские ответы. С.92-125.


9

от старообрядцев, в случае, если они считают названные «древние писания» недостоверными, требовалось привести тому доказательства. И выговцам удалось показать подложность «Деяния» и «Требника».


Внимательно изучив рукописи, они обнаружили, что текст написан на древнем пергамене «по соскобленному», начертание букв не соответствует домонгольскому, а листы книжных блоков переплетены заново. Кроме того, авторы «Ответов» показали высокий уровень знания российских исторических источников. Приводя конкретные примеры, выговцы утверждали: «Списателие житий не поведаша, «Степенная» и «Гранограф» не возвестиша, истории и летописцы российстие не написаша ... Еретика Мартина никтоже нигде, ниже писа, ниже мало воспомяну. А понеже нигдеже Мартин оный воспоминается, убо недостоверно есть бытие его».

Содержание «древних» рукописей было тщательно проанализировано и в плане соответствия другим древнерусским памятникам церковной письменности. Здесь, в частности, были выявлены несоответствия «Феогностова требника» таким известным произведениям, как «Великие Четьи Минеи» митрополита Макария, первый печатный «Потребник» патриарха Филарета и ряду других. Старообрядцы также обращали внимание на то, что ни «Деяния», ни «Требник» не приведены для обоснования церковной реформы в постановлениях московских новообрядческих соборов 1653-1667 гг. Таким образом, известный российский исследователь начала XX в. В.Г.Дружинин имел все основания назвать авторов «Поморских ответов» первыми отечественными палеографами и источниковедами. 23 На этом фоне представители официальной церкви выглядели как деятели, не гнушавшиеся явными подлогами для достижения сугубо политической цели. Особенно ярко эта подоплека просматривается в вопросах 52 и 88.

Их смысл сводился к следующему: православны ли царь, Синод и все, последующие им в делах веры? В общественно-политических условиях России начала XVIII в. прямые и резкие ответы на данные «вопрошания», безусловно, были бы сочтены серьезным антигосударственным преступлением: оскорблением «Его Величества». Вероятно, сама постановка указанных вопросов была провокационной, т.к. Синод нуждался в законных основаниях для репрессий против выговцев. В этой ситуации последние весьма дипломатично отвечали, что, согласно Священному Писанию и церковному учению, они признают и чтят царскую власть, молят за нее Бога, однако рассуждать о «Его Императорского Величества православии» не дерзают. При этом также говорилось о неосуждении старообрядцами Синода, чиновников и всего российского народа (ответ 52). 24 Таким образом, и на этот раз попытка Синода столкнуть староверов и государство не удалась.


Более удачной и, пожалуй, наиболее опасной оказалась попытка, предпринятая в 1737-1739 гг. Тогда на Выговскую пустынь был подан донос бывшего ее жителя Ивана Круглого. Это повлекло за собой официально-церковное и гражданское следствие. Вероятность ликвидации пустыни властями по итогам расследования была вполне реальной. В этих условиях руководство монастыря, видимо, желая запечатлеть для потомков прошлое и настоящее духовного центра, санкционировало написание «Истории Выговской пустыни». Ее автором был видный представитель местной литературной школы Иван Филиппов, впоследствии сделавшийся «большаком», т.е. настоятелем.


23 Дружинин В.Г. Поморские палеографы начала XVIII ст. // Летопись занятий Археографической комиссии за 1918 г. Птг., 1923. Вып.31. С.1-66.

24 Поморские ответы. С.400-403, ответ 88: С.504-508.


10

Данное произведение является уникальным памятником историографии. Фактически это первое историческое сочинение о знаменитом монастыре, а также о старообрядцах, проживавших не только на Выгу, но и по всей Новгородской епархии, а также за ее пределами. В отличие от «обличительных» произведений синодальных авторов, полемических сочинений и житий старообрядческого происхождения, «История» Ивана Филиппова, образно выражаясь, имеет своим конкретным предметом собственно историю. Здесь собран богатейший фактический материал, научное значение которого сохраняется до настоящего времени. Примером этому является вышедшая в 2002 г. двухтомная монография Е.М.Юхименко «Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь и литература». Историко-фактологическая часть этого труда основана преимущественно на произведении Ивана Филиппова. Однако, насколько известно автору настоящего сочинения, исследователей практически не привлекал «новгородский» аспект «Истории». Ниже предпринимается попытка его рассмотрения.

В историографии высказывалось и до сих пор иногда звучит мнение, что Выговское «общежительство» было основано в «пустынном, непроходимом краю», куда стекались преследуемые старообрядцы со всей России, и эти факторы способствовали укреплению, а в дальнейшем и расцвету монастыря.25 Известно, однако, что земли Заонежья приблизительно с XIII в. входили в состав Новгородского государства. Местность, прилегавшая к реке и озеру Выг, по меньшей мере с XIV в. находилась во владении новгородского Вяжищского монастыря. В непосредственной близости от места будущей старообрядческой пустыни находился целый ряд поселений, причем некоторые из них были довольно крупными (по севернорусским меркам) и имели ощутимое в региональном масштабе экономическое значение. Так, в селе Шунга на Онежском озере ежегодно на праздник Богоявления (6 января ст. ст.) проводилась крупная ярмарка, на которую съезжались продавцы и покупатели почти со всей современной территории Карелии. Согласно «Истории Выговской пустыни», уроженцем именно этого села был ее первый настоятель Даниил Викулин. Другие известнейшие руководители Выга, братья Андрей и Семен Денисовы, выходцы из Повенца (также на Онежском озере), традиционно считаются потомками князей Мышецких, происходящих «с Новгородской области». Сам автор «Истории», Иван Филиппов, родился в Шуйском погосте Олонецкого уезда. Рассматриваемое произведение дает и немало других примеров того, что большинство жителей Выговской пустыни, особенно ее активных деятелей, были уроженцами Обонежья или других земель исторической Новгородчины, в том числе и непосредственно Великого Новгорода. Например, основатель старообрядческой общины города Копорье (в первые годы XVIII в.) Симон Иовлев был сыном новгородского священника. В 20-е гг. XVIII столетия Симон переселился на Выг, а общину возглавил Константин, который также был новгородцем. Интересно, что во время Северной войны бывавшие в Копорье такие известные исторические деятели, как царевич Алексей Петрович, А.Д.Меншиков и новгородский губернатор Я.Н.Корсаков посещали там общину староверов.27 Позднее, около 1744 г., новгородец Федор Кондратьев был арестован на пути из города Корелы (Кексгольм, ныне - Приозерск) на Выг. При нем были найдены старообрядческие сочинения. Для дальнейшего следствия Федора направили в Новгород, а затем в Толвуйский погост, где тогда действовала комиссия по доносу Круг-


лого.28 Все вышеперечисленное - лишь отдельные примеры из произведения Ивана Филиппова, связанные с выходцами из древней столицы северо-запада Руси. Те-


25 См., напр.: Филатов С, Лункин Р. Православие по-поморски и по-новгородски // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М.-СПб.,2002. С.37.

26 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни.СПб, 1862. С.153 (здесь и далее – ссылки на это изд.); совр. переизд.: М., 2005.

27 Там же. С.340-344.

28 Там же. С. 467.

11

зис же о «пустынном диком крае, куда стекались гонимые старообрядцы со всей страны» оказывается нуждающимся по меньшей мере в корректировке.

Однако деятельность жителей Выговской пустыни, как известно, отнюдь не ограничивалась богослужениями, проповедью старообрядчества и организацией «гарей». Они занимались земледелием и скотоводством. Но основным источником доходов пустыни, той нишей, которую она занимала тогда на российском рынке, был помысел «морского зверя», и вообще охота в приполярных областях. Для этих целей пустынь имела корабли, первоначально - древнерусского типа, затем, после указов Петра I о запрете строить «староманерные» суда - нового, европейского образца. На них выговцы выходили в Белое и Баренцево моря, достигали Груманта (Шпицбергена) и Новой Земли. Имелись там и старообрядческие колонии. 29 Добытые на промыслах живые звери в качестве взяток часто дарились различным высокопоставленным лицам в Санкт-Петербурге, вплоть до царствующих особ. Так, в 1740 г., во время упоминавшегося выше следствия, выговцы подкрепили обращение в Сенат на своих доносчиков 60-ю живыми оленями.30 Впоследствии ко двору Елизаветы Петровны с теми же целями доставлялись соболя и бобры из района реки Печеры.31

Благосклонность правящей элиты приобреталась также трудом старообрядцев на Повенецких «железных заводах» (до 1723 г.), к которым выговские жители были приписаны указами Петра I. В «Истории» Ивана Филиппова описан известный факт, положивший начало этим отношениям. В 1702 г. император проходил с войсками по «Осударевой дороге» недалеко от пустыни и, вместо ожидавшегося старообрядцами «разорения», позволил им продолжать мирную жизнь.


Уважительное отношение к выговцам со стороны руководства заводов, бывшее в первую очередь следствием добросовестной работы староверов на этих предприятиях, не раз помогало в конфликтных ситуациях, чреватых угрозой «разорения». Так, в 1716 г. Преображенский приказ вел дело по доносу на Даниила Викулина. В ходе следствия начальник заводов В.Геннин получил указ царя об аресте выговского настоятеля и «лучших людей». Но вместо исполнения этого распоряжения Геннин написал Петру I письмо, причем не отправил его обычным порядком, а передал монарху через известного А.И.Ушакова, в дальнейшем начальника Тайной канцелярии. В итоге Петр I, будучи позже в Новгороде, велел освободить Даниила Викулина и всех, задержанных вместе с ним. 33 Интересно, что царь принял это решение почти одновременно с получением известия о побеге из-под стражи другого видного руководителя Выговской пустыни, Семена Денисова. В 1712 г. последний был схвачен в Новгороде по настоянию митрополита Иова и четыре года находился в заключении.

Все ходатайства выговцев, направлявшиеся в течение этих лет как упомянутому митрополиту, так и царю, успеха не имели. Побег же состоялся вскоре после кончины новгородского архиерея, и теперь Петр I, узнав об этом, не стал предпринимать никаких действий.34 Вероятно, здесь сказалось политическое лавирование императора между интересами Синода и старообрядцев: и тот, и другие по-своему были важны для государства. Эта двойственность в действиях светской власти неоднократно проявлялась

и в дальнейшем. В этой связи следует отметить, что в течение практически всего XVIII в. собственно Великий Новгород являлся оплотом синодальной политики в отношении «раскола». Помимо вышеупомянутого Денисова здесь арестовывали, содержали под стражей и пытали других старообрядцев. Иногда они погибали в заточе-


29 Филиппов И. Указ. соч. С.140.

30 Там же, С. 441.

31 Там же. С. 457

32 Там же. С.ПЗ-115.

33 Там же. С. 152-156.


34 Там же. С. 144-149.

12

нии (например, как уже говорилось, в 1711 г. - Феодосий Васильев). Отсюда по всей обширной епархии направлялись комиссии чиновников и военные команды для «утеснения раскольников» всеми доступными способами. Значительная часть этих акций описана в «Истории Выговской пустыни». Наиболее масштабной из них была деятельность следственной комиссии Квашнина-Самарина, петербургского чиновника, действовавшего на Выгу совместно с Новгородской губернской канцелярией и Новгородской епархией в 1737-1739 гг. Этому «сыску» Иван Филиппов посвятил отдельную «Повесть» в составе своей «Истории».

Уникальность этого материала состоит в том, что данные Филиппова дополняются публикацией официальных документов этого следствия в сборнике Г.Есипова «Раскольничьи дела XVIII столетия», изданном в 1861г. Таким образом, у исследователей имеется возможность рассматривать данные исторические события с позиций каждой из сторон. Однако описание Ивана Филиппова, в отличие от довольно сухих протоколов и «доношений» чиновников, содержит множество ярких живых деталей происходившего. Причинами этого были непосредственное участие автора в событиях, его стремление объективно их запечатлеть, а также внимательность, цепкая память, иными словами, незаурядный дар историка и повествователя. Несмотря на кажущуюся незначительность некоторых деталей, они позволяют лучше понять события.

Вот, к примеру, рассказ о первом прибытии следователей в Выговскую пустынь. Руководители монастыря, Семен Денисов, Трифон Петров и старец Феодосий, укрылись от комиссии - она была встречена людьми, в монастыре не первостепенными. Квашнин-Самарин, с одной стороны, желая задержать и, по меньшей мере, допросить первых лиц Выга, а с другой, предупреждая старообрядцев о возможных опасных последствиях, сказал, чтобы к «расспросу» были представлены те, кто знал бы, как говорить правильно, чтобы не сделать хуже. Но главные наставники выданы не были. Все это время Семен Денисов находился здесь же, в пустыни. Он сидел в «пономарской келии» и принимал тайные устные донесения выговцев о происходившем. Не был выдан «большак» и когда Самарин приказал пытать Мануила Петрова и Ивана Филиппова. После пыток их взяли под стражу. Денисов был найден силами комиссии и также арестован. 35 Такие детали вышеприведенного рассказа, как подробности попытки Самарина добиться выдачи настоятеля, стремление старообрядцев сохранить его от «розыска», не исчезавшее даже под пытками, и, одновременно, тайное информирование Денисова о действиях следователей, свидетельствуют о высокой степени сплоченности выговцев перед репрессивными мерами государства.


В «Истории» содержатся и другие интересные детали политики, проводившейся руководством монастыря. Оно находилось в своеобразном промежуточном положении между решимостью простых старообрядцев к самообороне, чреватой «гарями», и жестким давлением официальных органов власти. В этой непростой ситуации выговские наставники стремились действовать в интересах продолжения существования обители. Об этом свидетельствует, например, следующий эпизод. После ареста Семена Денисова последний под свою ответственность выхлопотал у Самарина разрешение временно освободить из-под стражи Ивана Филиппова, чтобы он отправился в женский монастырь на Лексе и отговорил его жительниц от самосожжения. На пути Филиппов встретил вооруженный отряд мирян из числа живших вокруг Лексы, которые шли освобождать силой Семена Денисова, а затем устроить «гарь», т.к. эти восставшие осознавали военное превосходство государственной комиссии. Автор «Истории» показал им письмо Семена Денисова с призывом «не сжигаться», и отряд возвратился на Лексу. Чуть позднее Филиппову удалось там исполнить свое поручение. После этого он покорно возвратился на Выг и вновь был посажен «за караул».36

35 Филиппов И. Указ. соч. С.391-397.

36 Там же. С.400-404.

13

Однако, при всей вышеописанной доскональности, произведение Ивана Филиппова не содержит рассказа об окончательном прекращении следствия. После отказа Ивана Круглого от доноса комиссия Квашнина-Самарина завершила работу, - все эти события в «Истории» отражены. Но расследование продолжил Синод. Он направил на Выг свою комиссию, которую возглавляли, сменяя друг друга, настоятели ряда монастырей, преимущественно из окрестностей Великого Новгорода. Филиппов подробно говорит об их действиях, характеризующих стремление официальной церкви добиться ликвидации Выговской пустыни. Это желание, следовательно, было присуще Синоду более, чем светской власти. На момент окончания работы над «Историей» данное «церковное» расследование еще не завершилось, и его результат здесь не отражен. Иными словами, «Историю» нельзя назвать вполне законченной. Это обстоятельство, впрочем, не снижает особой ценности данного труда, да настоящего времени являющегося наиболее полным источником исторических сведений о старообрядчестве Новгородской земли конца XVII в. - начала 1740-х гг.


Жизнь самого Ивана Филиппова стала предметом биографии, написанной в последней трети XVIII в. неизвестным автором, представителем выговской литературной школы. Полное заглавие данного произведения: «Описание жизни со страдательными подвиги блаженного отца выгорецкой истории писателя Иоанна Филипповича бывшего Выгопустынного общежительства смиренного настоятеля». Здесь есть сведения о предках и других родственниках Ивана Филиппова, отсутствующие в иных доступных автору настоящей работы памятниках историографии.37 На мой взгляд, значительный интерес представляют данные о том, что дед Ивана, Иосиф, был дворянином, жителем Великого Новгорода. Брат же Иосифа, вероятно, также новгородец, был сначала иноком, а затем и архиепископом Вологодским под именем Селивестр. Ниже описываются переселение Иосифа из Новгорода в Швецию, рождение там отца Ивана - Филиппа, возвращение последнего в Россию после начала войны 1656 г. Филипп с семьей поселился в городе Олонце, затем - в Шуйском погосте. Здесь в 1661 г. у него родился сын Иван.

Его знакомство со старообрядчеством произошло в 15 лет, когда он встретился с бывшим иноком Соловецкого монастыря старцем Евфимием. Это был сосланный в Шуйский погост участник Соловецкого восстания старообрядцев 1668-1676 гг. Он, в частности, предсказал Ивану его переселение на Выг и будущее настоятельство.39

Из других эпизодов «Жития» следует выделить историю поимки Ивана Филиппова в Новгороде, его пребывания в Архиерейском приказе и освобождения. Здесь обращает на себя внимание яркая иллюстрация глубокого разделения в российском обществе начала XVIII в. по «старообрядческому вопросу»: Филиппов был выдан властям родным братом одного из выговских жителей. Освобожден же был «христолюбцем и милостивотворцем» Сердюковым, вероятно, купцом, взявшим его на поруки. Возможно, соответствующие чиновники разрешили сделать это небезвозмездно. Во всяком случае, в «Житии» говориться, что Сердюков думал об Иване, «как бы его искупити».40


Руководство Филипповым Выговской пустынью описано здесь лишь в общих чертах. Основное же внимание, согласно канонам житийного жанра, уделено добродетелям главного персонажа. Буквально в нескольких словах говорится и о написании «Истории Выговской старообрядческой пустыни». Завершается данное произведение описанием кончины Филиппова 3 декабря 1744 г., а также освидетельствования его останков 21 марта 1758 г., во время копания могилы другому


37 Описание жизни блаженного отца Ивана Филиппова, Выгопустынного общежительства настоятеля. М., 1999.

38 Там же. Л. 1-2.

39 Там же. Л.2-4об.

40 Там же. Л.9-10об.

14

«большаку», Мануилу Петрову. Тело и одежда Ивана Филиппова оказались нетленными.41 Вероятно, в Выговской пустыни существовало местное почитание Филиппова как святого. Об этом, собственно, и свидетельствует появление «Жития». Оно весьма показательно и в историко-географическом плане: основные действующие лица являются уроженцами Великого Новгорода или его земель, а само действие практически не выходит за пределы Новгородской епархии.

С событиями несколько более ранними, 30-х гг. XVIII в., также происходившими в Выговской пустыни, связано выделение филипповского согласия старообрядцев. В 1737 г. выговский житель, старец Филипп, в прошлом - новгородский стрелец Фотий Васильев, выступил против введения молитвы за царя и других уступок властям, которые делались «большаками» во избежание репрессий. Не найдя общего языка с наставниками Выга, Филипп и его единомышленники ушли дальше на Север, на реку Умбу, близ которой ими были основаны Топозерские скиты. В 1742 г. туда был послан отряд солдат для ареста скитников. Не желая попасть в руки «никониан», Филипп и его сподвижники, общим числом 70 человек, сожгли себя. Несколько позднее, в 1747 г., так же погиб другой соратник Филиппа, старец Терентий. Эти события описаны в старообрядческой «Истории пострадавших отец Филиппа и Терентия», по мнению исследователей, написанной по горячим следам событий, т.е. вскоре после 1747г.42


Это произведение, судя по тому, что в нем говориться о противниках Филиппа, в первую очередь о выговских «большаках» и их подчиненных, является памятником литературы филипповского согласия. Вероятно, это одно из первых сочинений такого рода. Пожалуй, наиболее ценны здесь живые черты происходившего, запечатленные, возможно, свидетелем или даже участником событий. Во всяком случае, речи в устах персонажей весьма реалистичны: это живой севернорусский (точнее, новгородский) говор, звучащий в обстановке повышенного духовного напряжения, столь характерного для старообрядцев XVIII в.

Завершая тему старообрядческой историографии XVIII в., хочу отметить ее более историчный, по сути практически научный характер, в сравнении с произведениями синодальных иерархов, рассмотренными в предыдущем разделе данного очерка. Полемические сочинения старообрядцев (ярчайший пример - «Поморские ответы») имеют твердую опору на древнерусские рукописи и старопечатные источники. Описывая недавнее прошлое, авторы-старообрядцы, как правило, основывались на свидетельствах очевидцев. Да и сами упомянутые писатели зачастую были непосредственными участниками исторических событий. Таким образом, многим памятникам старообрядческой историографии присущ живой документализм. Вместе с тем, в среде староверов-книжников бытовали традиции полемического и житийного жанров. Это, безусловно, накладывало на описания фактов истории определенный идеологический отпечаток. В этом проявляется сходство старообрядческой и синодальной историографии XVIII в.: как уже говорилось выше, и выговских наставников, и архиереев - новообрядцев, в первую очередь занимали догматика и полемика, а не история. Однако первое подлинно историческое произведение, предметом которого было не «обличение» кого-либо, не жизнеописание конкретного лица, а судьба крупнейшего духовного центра на протяжении почти столетия, возникло в старообрядческой среде - «История Выговской пустыни» Ивана Филиппова.

41 Описание жизни … Л.13.

42 Рыжова Е.А. Удорский список малоизвестного старообрядческого сочинения «История пострадавших отец Филиппа и Терентия» // Старообрядчество. История, культура, современность. М, 2000. С.290-302.


15




следующая страница >>