litceysel.ru
добавить свой файл
1 2 3


Е.Н. Шапинская


ПРОБЛЕМА ДРУГОГО В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ И КУЛЬТУРОЛОГИИ


Польза партнера по коммуникации

заключается в том, что он другой.

Ю.Лотман


Культурная ситуация начала ХХI века характеризуется сложностью и многозначностью, прошлое и настоящее соседствуют в культурном пространстве современности, иногда враждуя, иногда образуя некое полиморфное поле. Смена культурной парадигмы поставила человека в положение “на границах” временных и темпоральных структур, и “размывание” этих границ сопровождается высокой коммуникативностью, преодолением замкнутости традиционных культур и этнических, гендерных, эстетических стереотипов, плюрализмом культурных кодов и множественностью смыслов. В этом новом культурно-пространственном измерении четкость приемлемых еще в середине прошлого века моделей, построенных на бинарных оппозициях типа “традиция — современность”, “Запад — Восток”, “свой — чужой”, начинает утрачиваться, а сами модели теряют свою категоричность. В современной культуре человек сталкивается одновременно с совершенно разнородными явлениями, которые трудно заключить в привычные рамки бинаризма, но в то же время дуалистичность категориального аппарата стремится свести разнообразие и амбивалентность феноменов культурной и социальной жизни к структурной определенности, несущей в себе аксиологический смысл.

По мнению М.Элиаде, двоичное членение природы и общества является универсальной чертой человеческого мышления и проявляется в таких характеристиках, как полярность, антагонизм, дополнительность. Для Элиаде “код полярности” приобретает значение, с одной стороны, способа “прочтения” природы и человеческого существования, с другой — универсального системообразующего принципа, охватывающего все многообразие бинарных и дуалистических представлений. Многообразие форм дуальности привлекло к себе внимание исследователей культуры и общества в начале ХХ века, что было связано с зарождением культурной антропологии и социологизма Э.Дюркгейма. Многочисленные исследования начала ХХ века в области культуры и социума предложили два основных типа объяснения дуальной классификации социальных и экзистенциальных феноменов, со всеми космологиями, мифологиями и ритуалами, которые опирались на эту классификацию: социальное, основывавшееся на взглядах Дюркгейма и его последователей, и историческое, выведенное из “смешения двух” этнических групп — меньшинства — цивилизованных завоевателей и массы аборигенов, задержавшихся на примитивном уровне развития1.


Дуализм мышления, проявившийся в культуре в виде устойчивых ментальных конструктов типа “свой — чужой”, на онтологическом уровне создал и свои структурные параллели — “Запад — Восток”, “традиция — современность”, “мужское — женское” и т.д. В последние годы стало принято заменять слово “чужой” понятием “другости”, признавая, таким образом, что феномены, принадлежащие к разным культурам, могут быть поняты и осмыслены как отличные от своих собственных, но не вступающие с ними в противоречие. С одной стороны, это новое отношение снимает полярность этноцентрических принципов, с другой — подчеркивает необходимость коммуникации между самыми различными культурами: этническими, гендерными, возрастными, субкультурами. Коммуникативный акт является реализацией отношения “Я” к “Другому” в рамках социальности. В то же время коммуникативные процессы конкретизируются в зависимости от того или иного этнокультурного контекста или области культуры. Коммуникация предполагает многомерность, будучи не сводима к двустороннему отношению “своего” и “другого”. Вполне закономерно, что в эпоху коммуникации толерантность по отношению к ранее исключенным из магистральной культуры или маргинальным явлениям стала одной из особенностей культуры конца ХХ века, в которой уживаются и говорят своим “голосом” этнические и сексуальные меньшинства и самые разные субкультуры.

Тем не менее традиционные бинарные оппозиции продолжают существовать как в сознании, так и в исследованиях культуры и в социокультурных институтах. Как отмечают Ж.Делез и Ф.Гваттари, “бинарная логика …все еще преобладает в сфере психоанализа, лингвистики, структурализма и даже информационных наук”1. Отсюда, например, отношение к культуре Востока, которая выделяется в особый раздел учебных курсов, хотя абстрактному понятию “Восток” не присуща даже та доля обобщения, с которой можно говорить, к примеру, о странах Западной Европы. Особенно наглядно это отношение к Востоку как к Другому сравнительно с европейской, или западной, культурой (еще один конструкт) проявляется в области культуры художественной. Любые контакты между этносами и цивилизациями неизбежно ведут к соприкосновению с миром художественных ценностей “культуры Другого”, основанной на своей собственной системе эстетических категорий, философских построений, поэтике, языке искусства. Великие произведения архитектуры, музыки, литературы охранялись территориальными и религиозными рамками и труднодоступностью. “Восток” — ментальная абстракция, созданная интеллектом и воображением европейца, — хранил от него свои тайны. Завеса была приоткрыта только в ХVIII веке, когда началось проникновение в суть «культур Другого». Одно из направлений в изучении “восточных” культур характеризуется стремлением найти в них общечеловеческую значимость, ценности, обогащающие человека любой культуры. Это зачастую было связано с разочарованием в собственной культуре, которая объявлялась исчерпанной, ущербной, бездуховной. Такое возвеличивание Другого выразилось в ориентализме как взгляде на Восток со стороны, глазами постороннего наблюдателя. Еще одной особенностью европейского подхода к культуре Другого является стремление уловить “дух” или понять “душу” чуждой культуры, исходя из общефилософских или эстетических установок, через призму которых и рассматривались произвольно выбранные фрагменты различных культур.


Практически все исследования ХVIII–ХIХ вв., какова бы ни была их установка по отношению к Другому — этноцентричной или ксеноцентричной, — характеризуются рассмотрением этого Другого как “чужого”, удаленностью от него, малой степенью интегрированности заимствованных элементов и низкой коммуникативностью. В ХХ веке происходит взрыв межкультурного общения, что ведет к преодолению дихотомического мышления, к объединению субъекта и объекта как равновеликих и равноценных величин во взаимодействии, к становлению интерсубъективности. Исследователей начинают привлекать не столько описание, оценка или структура “чужого”, сколько поиски глубинных связей в решении проблемы тождества и различия, “проводимости” смыслов. Обмен культурными ценностями становится неотъемлемой частью социокультурной ситуации, общение с другими культурами — условием полноценного существования своей собственной. Само понимание культуры выходит как за рамки узкой локальности, так и абстрактного универсализма; по словам В.Н.Топорова, она живет “своим” и “чужим” и в союзе или столкновении того и другого возрастает на общую пользу. Соответственно, активно ведутся поиски новых решений и методов, более адекватных в подходе к сложному миру современной культуры, образующему “зону очевидных проблем, не поддающихся решению классическими методами”1.

Канадский культуролог и литературовед Э.Уолл выделяет две основные модели, которые лежат в основе различных подходов к изучению культур. В соответствии с долгой традицией стратифицированной, иерархизированной теории познания “знания рассматриваются как результат особого рода властных отношений между познающим субъектом и познаваемым объектом”. Такая модель познания предполагает разрыв между субъектом и объектом, причем “в самом акте, при помощи которого утверждается господство данного субъекта над данным объектом извне, любая возможность плодотворного обмена между ними полностью исключена”1.

Другой моделью изучения культуры Другого является диалогическая. Диалог как модель обмена и как модель познания является, по мнению Э.Уолла, “оптимистической теоретической моделью”, которая “прорезается через иерархии, говоря через границы, разделяющие две стороны, пронизывая их многочисленными отверстиями и показывая нам, что обе стороны диалогически связаны со сходными явлениями и состоят из сходных ингредиентов”. Диалогизм является одним из направлений поиска преодоления субъектно-объектного дуализма в современной культурологии. Академический дискурс в последние годы часто обращается к проблеме культуры Другого как к области столкновения монологизма и диалогизма. Исследователей интересуют такие вопросы, как возможность познания культуры, условия продуцирования знания о различных культурах, изменение позиции субъекта, статус самого знания. В последние годы в обиход вошло понятие “ситуативных знаний”, разработанное Д.Хэрэвей2. Согласно этой концепции, все знание, включая и научное, является частичным, продуцированным определенными группами и лицами в определенных целях в определенных контекстах. Знание не может претендовать на достижение некоего “взгляда ниоткуда”. Признание его ситуативности приведет к большему плюрализму и толерантности в отношении Другого, что бросает вызов Просвещенческому универсализму и всей традиции западной эпистемологии. Под сомнение ставится в новейших направлениях теоретической мысли и традиционная модель коммуникации, которая подвергается в новую информационную эру значительным трансформациям. По мнению столь известного исследователя современной культуры, как Ж.Бодрийяр, телеэпоха разрушает смысл традиционного общения собеседников, “разговор на деле оказывается лишь проверкой связи и подключения к сети, <…> нет больше ни передающего, ни принимающего. Есть только пара терминалов и сигнал, идущий от одного к другому”1. Такая замена собеседников, участников дискурса на два терминала разрушает диалог, основанный на системе упорядоченных различий. “На смену дуальности, на смену дискурсивной полярности пришла информационная дигитальность, тотальное самомнение сетей и средств”. Действительно, диалогизм, будучи весьма привлекательным методом в исследовании Другого, далеко не всегда способен преодолеть бинаризм Субъекта и Объекта. “Какого рода диалог возможен и какой диалог существует между высоко индустриализованными и постиндустриальными, грамотными и неграмотными, густо населенными и редко населенными социальными общностями?” — такой вопрос ставит индийский лингвист и культуролог К.Тирумалеш2.


Отход от рассмотрения культуры Другого с позиций бинаризма требует создания новых методов и подходов к плюралистическому миру этой культуры, приобретающему в наше время все более сложный, противоречивый, зачастую мозаичный характер. В традиционных исследованиях культуры Другого можно выделить три основных направления, которые мы условно назовем эволюционизмом, релятивизмом и универсализмом1. Исследования, которые ведутся в наши дни в рамках этих направлений, носят совершенно иной характер по сравнению с теориями прошлых эпох. Так, большинство концепций ХIХ века были основаны на ментальных конструктах или воображаемых представлениях, но уже со второй половины века наблюдается стремление к эмпирическому изучению культур. Это объясняется, с одной стороны, реакцией на умозрительность существующих теорий, а с другой — признанием факта существования многочисленных этнокультурных общностей с присущими им обычаями и нравами, отличающихся не только от “европейского стандарта”, но и друг от друга. Тенденция к эмпирическому изучению культуры Другого стала ведущей в культурной антропологии. Во многом исследования антропологов были реакцией на доминирующий в интеллектуальной жизни позитивизм, утверждающий существование единого стандарта рациональности для оценки всех явлений культуры и социума. Мысль ХХ века пришла к принципиально новому объяснению этих явлений, учитывающих эмоции, что предполагало новую установку исследователя, который должен был стать на точку зрения носителя исследуемой им культуры.

Начальный этап культурной антропологии связан с эволюционизмом, основоположником которого в этой дисциплине стал Э.Тайлор, стоявший у ее истоков. “Эволюционисты” воспринимают культуру Другого как отличную от своей собственной, но суть этого различия заключается в том, что “чужие” культуры предстают как ранние, менее совершенные стадии в развитии общей антропологической модели. Эволюционизм следует трехступенчатому правилу для упорядочивания культурного многообразия человечества: локализация нормативной модели — рассмотрение ее как конечной цели развития — описание отличных от нее культурных форм как шагов в направлении нормативной конечной точки.


Переживший период спада, с середины ХХ века эволюционизм снова начинает занимать заметное место в культурологических исследованиях, что связано с предложенным Л.Уайтом эволюционным и научным объяснением культуры. Основными положениями эволюционизма являются идея прогресса и выдвижение нормативной культурной модели, что ведет, в конечном счете, к этноцентризму, к предположению, что своя собственная культура и образ жизни являются более совершенными, чем все остальные.

Если для эволюционистов культура Другого — лишь стадиальный момент прогрессивного развития, то для “универсалистов” она скорее методологическая условность. Согласно этой теории, разнообразие и различие в культурах — всего лишь видимость, а культурные коды различных культур гораздо ближе друг к другу, чем мы предполагаем. “Внешнее различие, основанное на внутреннем сходстве”, — так можно сформулировать основной принцип универсализма. Задачей исследователя в этом случае становится выявление универсалий, глубинных структур, семантических инвариантов. Принципы универсализма лежат в основе структуралистских исследований культуры, начатых К.Леви-Строссом и ставших одним из ведущих направлений современной мысли. С этой точки зрения противопоставления “своего” “другому”, или Запада Востоку, не имеют смысла, так как общая структура обеих сторон оппозиции объединена подлежащей универсальностью человеческой культуры и выступают лишь как вариации. Примером универсалистского видения культуры могут служить концепции Ренессанса, рассматривающие его как общекультурное явление, выступающее в разных формах в разные эпохи в разных культурах.

“Релятивистское” направление в исследовании культуры Другого признает за каждой отдельной культурой абсолютную равноценность, право на самобытность и несоизмеримость с другими культурами. “Релятивисты” ставят своей целью сохранить неприкосновенность культурных и человеческих различий и установить “соравенство” различных жизненных стилей. Исследования этого направления производятся в соответствии с двумя правилами: правилом контекстуализации и принципом произвольности. Первое предполагает изучение точки зрения Другого, т.е. наибольшего количества деталей, касающихся значений, символов, смыслов разных культур, что дает возможность осмыслить культурные процессы в определенном контексте. Второе предполагает, что носители разных культур могут воспринимать и оценивать одни и те же явления феноменального мира по-разному.

Релятивистский подход основан на принципе культурного плюрализма, что во многом соответствует современной культурной картине мира, в которой на сцену выступило большое количество ранее неизвестных культур и вновь образовавшихся субкультур, в которой научные открытия коренным образом изменили мнения о культурах прошлого, в которой сосуществуют самые разнохарактерные феномены. В постмодернистской теории и практике этот принцип абсолютизируется, доходя до бесконечного фрагментирования культуры. Здесь мы видим принципиально новый подход к культуре Другого — отказ от структурирования и упорядочивания культурных феноменов. Подобный отказ основан на признании ограниченности абсолютизации какой-либо формы рациональности, и это признание и составляет эпистемологический фундамент постмодернизма. Ответ постсовременности на проблему культуры Другого трудно оценить однозначно, в особенности понимая, что мы уже вступили в эпоху нового культурного сознания, одновременно глобального и фрагментированного. В эпоху смены культурной парадигмы трудно встать на четкую и определенную позицию в отношении культурного пространства, в котором стирается грань между “реальным” и “виртуальным”. Но несмотря на всю его сложность и неоднозначность, на “исчезновение горизонтов” искусства, истории, самого человека, на небывалое развитие коммуникационных технологий, проблема постижения Другого и его культуры стоит так же остро и нуждается в новых решениях. Само понятие Другого расширилось и стало определяющим в многочисленных линиях разделов, пронизывающих современное общество — гендерных, этнических, субкультурных. С ростом мультикультурализма создаются новые основания для дифференциации и стратификации. “Мультикультурализм …излучает дружелюбие, другой не обязательно противоположен нам. Другой, быть может, тоже имеет свою правду. Мы суть они, а они суть мы. Свои суть Чужие, а Чужие суть Свои, в каком-то смысле”


следующая страница >>